Skip to main content

Full text of "Собранiе сочиненiй. Т.6"

See other formats


Собраніе сочиненій 

Владиміра Сергѣевича 

СОЛОВЬЕВА. 

Съ 3-мя портретами и автографомъ. 

Подъ редакціей и съ примѣчаніями 

6. М. Соловьева и 9. /I. Раддова. 

Второе изданіе. 

Томъ шестой. 

( 1886 — 1894 ) 


С-ПЕТЕРБУРГЪ. 

Книгоиздательское Товарищество „Просвѣщеніе". 
Забалканскій проспектъ, соб. д. № 76. 






Типо-лит. Акціон. О-ва .Самообразованіе - . Спб., Забалканскій пр., № 75 , 


Собраніе сочиненій 

В. С. СОЛОВЬЕВА. 




Содержаніе. 

Стр- 

Талмудъ и новѣйшая литература о немъ въ Австріи и Герма¬ 
ніи (1886) . 3 

Красота въ природѣ ,(1889). 33 

<5бщій смыслъ искусства (1890). 75 

Китай и Европа (1890). 93 

-Японія. (Историческая характеристика.) .153 

Первобытное язычество, его живые и мертвою остатки (1890) . 174 

О. лирической поэзіи. По поводу послѣднихъ стихотвореній 

Фета и Полонскаго (1890). 234 

По поводу сочиненія Н. М. Минскаго „При свѣтѣ совѣсти" (1890) 263 
Письмо къ редактору „Вопросовъ Философіи и Психологіи" Н. Я. 

Гроту (1890). 269 

Иллюзія поэтическаго_т ворчеств а^ (189 0). 276 

РецензиГнаГкнигу Ё. П. Блавацкой „ТЬе кеу іо ТЬеозорѣу" (1890) 287 
Разборъ книги кн. Сергѣя Трубецкаго „Метафизика въ древней 

Греціи" (1890). 293 

Г. Ярошъ и истина (1890). 308 

Рецензія на книгу Д. Щеглова „Исторія соціальныхъ системъ" 

(1890). 311 

Запоздалая вылазка изъ одного литературнаго лагеря. (Письмо 

въ редакцію.) (1891). 321 

О поддѣлкахъ (1891). 327 

Изъ философіи исторіи (1891). 340 

Руководящія мысли „Историческаго Обозрѣнія" (1891) . . . . 363 

„Евреи, ихъ вѣроученіе и нравоученіе". Изслѣдованіе С. Я. Ди¬ 
минскаго (1891). 374 

Объ упадкѣ средневѣковаго міросозерцанія (1891). 381 

Замѣтка о Е. П. Блавацкой (1892). 394 

Изъ вопросовъ культуры (1893): 

I. Ю. Ѳ. Самаринъ въ письмѣ къ баронессѣ Э. Ѳ. Раденъ 401 

II. Историческій сфинксъ..411 

В. С. Соловьевъ. ѴТ. 





















VI 


Содержаніе. 


Стр. 

Замѣчанія на лекціи П. Н. Милюкова (1893). 423 

Порфирій Головлевъ о свободѣ и вѣрѣ. (Замѣтки.) (1894) . . 429 

Споръ о справедливости (1894).442 

Конецъ спора (1894). . 456 

Примѣчанія редактора. 485 






Талмудъ и новѣйшая полемическая 
литература о немъ въ Австріи и 

Германіи. 

1886. 

Красота въ природѣ. 

1889. 

Общій смыслъ искусства. 

1890. 


В. С. Соловьев ь. VI. 


1 




Талмудъ и новѣйшая полемическая литература 
о немъ въ Австріи и Германіи. 

1886 . 


йе разъ прихорлось намъ читать и слышать такое мнѣніе: 
«Еврейскій вопросъ могъ бы быть легко разрѣшенъ, можно было бы 
совершенно примириться съ евреями и дать имъ гражданскую и обще¬ 
ственную полноправность, если бы только они отказались отъ Тал¬ 
муда, питающаго ихъ фанатизмъ и обособленность, и вернулись къ 
чистой религіи Моисеева закона, какъ ее исповѣдуютъ, напримѣръ, 
караимы». 

Представьте сіебѣ, что въ какой-нибудь странѣ, гдѣ православ¬ 
ная церковь не пользуется расположеніемъ правительства и боль¬ 
шинства населенія, положимъ, хоть въ Австріи, раздались бы въ 
обществѣ и печати такія рѣчи: «Мы охотно примиримся съ право¬ 
славными и не будемъ ограничивать ихъ правъ, пусть только они 
рѣшительно откажутся отъ своихъ церковныхъ правилъ и обычаевъ, 
отъ стараго схоластическаго хлама, называемаго «учешемъ отцовъ 
церкви», наконецъ, отъ такихъ памятниковъ суевѣрія и фанатизма, 
какъ «Житія Святыхъ»; пусть вернутся они къ чистому евангельскому 
ученію, какъ его исповѣдуютъ, напримѣръ, гернгутѳры или моло¬ 
кане». Для оправданія такого требованія противники нашей церкви 
могли бы найти въ ея преданіяхъ такія же точки опоры, какія про¬ 
тивники іудейства находятъ въ Талмудѣ. Всякій, кто заглядывалъ, 
напримѣръ, въ такъ называемыя «Кормчія», по которымъ въ тече¬ 
ніе многихъ вѣковъ управлялась наша церковь, знаетъ, какими не¬ 
лѣпыми и невѣжественными вымыслами питалась вражда православ- 

і* 



4 


В. С. Соловьевъ. 


ныхъ къ другимъ исповѣданіямъ. И, если русское правительство въ 
новѣйшія времена нашло необходимымъ составить для руководства 
нашей церкви такъ называемую «Книгу правилъ», изъ которой исклю¬ 
чены всѣ дикія басни старыхъ «Кормчихъ», то подобнымъ же обра¬ 
зомъ и въ правовѣрномъ еврействѣ устарѣвшія части Талмуда те¬ 
ряютъ свой авторитетъ и обязательность. Впрочемъ, гораздо легче 
отдѣлаться отъ устарѣдыхъ преданій и законовъ, нежели отъ ста¬ 
рой дурной привычки мѣрить все двумя разными мѣрами и находить 
для себя одни смягчающія, а для другихъ одни отягчающія обстоя¬ 
тельства. Въ нижеслѣдующей оцѣнкѣ Талмуда и талмудическаго 
еврейства мы старались, прежде всего, держаться высшаго правила 
іудейско-христіанской морали: относись къ другому такъ, какъ же¬ 
лалъ бы, чтобы онъ къ тебѣ относился. 


Талмудъ есть литературное выраженіе той органической формы, 
которая въ теченіе многихъ вѣковъ вырабатывалась жизнью еврей¬ 
скаго народа послѣ того, какъ онъ потерялъ свою политическую са¬ 
мостоятельность. Кода пало царство и умолкли пророки, единствен¬ 
ною основой наророй жизни осталось священное ученіе (тора), дан¬ 
ное Моисею на горѣ Божіей. Изъ различнаго отношенія къ этой 
общей святынѣ произошли съ внутреннею логическою необходимо¬ 
стью три направленія религіозно-національной жизни, воплотившіяся 
въ извѣстныхъ трехъ партіяхъ среди еврейства (неправильно назы¬ 
ваемыхъ иногда сектами), а именно въ садукействѣ, фарисействѣ и 
ессействѣ. Особенности этихъ партій всѣ извѣстны, но ихъ общій 
глубокій смыслъ и ихъ отношеніе къ христіанству часто предста¬ 
вляются въ оростороннемъ свѣтѣ. Для саддукеевъ тора была осно¬ 
ваніемъ, на которомъ они не хотѣли ничего строить. Принимая ре¬ 
лигію преимущественно съ ея ритуальной, жреческой стороны, они 
видѣли въ ней фактъ прошедшаго, который нужно признавать и не¬ 
измѣнно хравитъ, но который не обязываетъ ни къ какому дальнѣй¬ 
шему дѣйствію. Для нихъ установленное древло ученіе было дѣ¬ 
ломъ поконченнымъ разъ и навсегда, святынею неизмѣнной, непо- 
рижной и неприкосновенной. Но когда религія сводится, такимъ 
образомъ, къ архаическимъ обрядамъ и жертвоприношеніямъ, къ одной 
памяти прошедшаго, тогда настоящая жизнь предается въ жертву 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 


5 


дурнымъ страстямъ ж интересамъ, не имѣющимъ ничего общаго съ 
религіей. И дѣйствительно, садцукеи, эти охранители основъ и рев¬ 
нители древняго благочестія, на самомъ дѣлѣ оказывались партіей 
своекорыстныхъ олигарховъ, злоупотреблявшихъ религіей и обманы¬ 
вавшихъ народъ. Смотря по обстоятельствамъ, они то возбуждали 
народный фанатизмъ, то рабски прислуживали и льстили римлянамъ, 
лишь бы только сохранить свое господствующее положеніе у храма 
и въ синедріонѣ. 

Но, кромѣ этого явнаго своекорыстія и сомнительнаго патріо¬ 
тизма саддукеевъ, самый принципъ этой партіи подрывался внутрен¬ 
нимъ противорѣчіемъ. Выстамяя своимъ знаменемъ охраненіе торы 
безъ всякаго прибавленія, саддукейство должно было вмѣстѣ съ 
тѣмъ признать значительную часть торы мертвою буквой, не допу¬ 
скающей никакого примѣненія къ дѣйствительности. А именно боль¬ 
шая часть соціально-юрирчѳскихъ и экономическихъ постановленій 
Моисеева законодательства требовала совсѣмъ другихъ порядковъ въ 
общественной жизни, нежели тѣ, которые утвердились въ эпоху вто¬ 
рого храма, при господствующемъ вліяніи именно той касты жре¬ 
цовъ, изъ среды которой образовалось саддукейство. Это послѣднее, 
такимъ образомъ, разлагалось и разрушалось въ самомъ евоемъ охра¬ 
нительномъ принципѣ: религіозный консерватизмъ требовалъ блю¬ 
сти благоговѣйно древнее откровеніе торы, а соціальный консерва¬ 
тизмъ заставлялъ поддерживать и защищать порядокъ, рѣшительно 
противный и духу, и буквѣ Моисеева законодательства. Нужна была 
или крайняя непослѣдовательность, иди крайняя недобросовѣстность, 
чтобы заразъ и одинаково стоять за неприкосновенность закона Мои¬ 
сеева и, вмѣстѣ съ тѣмъ, за неприкосновенность того порядка вещей, 
который утвердился при господствѣ идумейцевъ. Вотъ почему болѣе 
послѣдовательные или болѣе искренніе изъ саддукеевъ оставляли вѣру 
отцовъ и открыто становились подъ знамя чужеземной власти и язы¬ 
ческихъ идей. Таковы были иродіане, о которыхъ упоминаетъ Еван¬ 
геліе, и тѣ апторосы , т. р. эпикурейцы, о которыхъ нерѣдко гово¬ 
рится въ Талмудѣ. 

Что касается людей, сердечно преданныхъ національной религіи, 
то они должны были искать другого выхода и нашли его въ фари¬ 
сействѣ. Вмѣстѣ съ своими противниками саддукеями фарисеи при¬ 
знавали тору, какъ непреложное основаніе религіи, но для нихъ эта 
тора была не однимъ только фактомъ прошедщаго, который нужно 



6 


В. С. Соловьевъ. 


почитать, но еще и закономъ настоящей жизни, который должпо 
исполнять. Фарисеи не хотѣли допустить противорѣчія между тре¬ 
бованіями религіи и дѣйствительною жизнью; для нихъ вея жизнь 
должна идти по религіозному закону, во всѣхъ дѣлахъ человѣческихъ 
должны осуществляться заповѣди Божіи. Въ то время какъ садду¬ 
кеи ставили законъ Божій лишь въ механическую связь съ чуждою 
ему дѣйствительностью и цѣнили его лишь какъ внѣшнюю охрану 
еврейства, какъ нѣкій палладіумъ Іерусалима, — фарисеи, напро¬ 
тивъ, относились къ религіи органически, видѣли въ законѣ Моисее¬ 
вомъ существенную и неотдѣлимую форму національной жизни. Од¬ 
нако, осуществить взглядъ было не легко. Многія постановленія 
торы въ ихъ простомъ, буквальномъ значеніи оказывались неудобо¬ 
исполнимыми при измѣнившихся историческихъ обстоятельствахъ, а, 
съ другой стороны, многія вновь возникавшія жизненныя осложненія 
не были предусмотрѣны Моисеевымъ законодательствомъ. Между 
тѣмъ, оставлять какой-нибудь изъ данныхъ Богомъ законовъ безъ 
исполненія или же въ какомъ-нибудь случаѣ основывать рѣшеніе на 
какомъ-нибудь постороннемъ принципѣ — одинаково значило разру¬ 
шать законъ. Итакъ, чтобы положительнымъ образомъ оградить 
законъ отъ разрушенія, чтобы сохранить его не какъ мертвую и не¬ 
нужную букву, а какъ дѣйствительное начало настоящей жизни, 
нужно было развить его посредствомъ сложной системы объясненій, 
толкованій и казуистич|ескихъ различеній. Чрезъ то сохранился и 
высшій авторитетъ древняго закона, и вмѣстѣ съ тѣмъ, будучи при¬ 
способляемъ къ измѣненіямъ жизненной среды, законъ предохранялся 
отъ вымиранія, получалъ силу устойчивой жизни на всѣ времена. 

Фарисейство приняло, какъ свой девизъ, извѣстное изреченіе ве¬ 
ликаго синедріона: нужно строить ограды вокругъ закона. 

Такимъ образомъ, если для саддукеевъ, какъ мы замѣтили, за¬ 
конъ былъ основаніемъ, на которомъ они не хотѣли ничего созидать, 
то для фарисеевъ, напротивъ, онъ былъ исходнымъ пунктомъ для цѣ¬ 
лаго ряда экзегетическихъ, казуистическихъ и легендарныхъ по¬ 
строекъ — на видь причудливыхъ и безсвязныхъ, какъ сама жизнь. 
Эти-то постройки, наростая въ теченіе шести или семи вѣковъ, 
были, наконецъ, трудами іпюзрѣйшихъ собирателей сведены въ одинъ 
огромный лабиринтъ Талмуда. 

Но радомъ съ двумя іудейскими партіями, которыя мы только 
что разсмотрѣли, должна была среди религіозныхъ евреевъ явиться 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 


7 


еще третья. Если для саддукеевъ слово Боокіе было лишь закончен- 
ньшъ фактомъ прошедшаго , если фарисеи дѣлали изъ него законъ 
настоящей жизни, то должны билли найтись и такіе люр, которые 
видѣли въ немъ прежде всего идеалъ будущаго. Эти люди, полу¬ 
чившіе названіе ессеевъ, искали въ религіи не внѣшней опоры для 
своекорыстныхъ стремленій, а также не практическаго руководства 
въ повоѳрѳвной жизни, а высшаго совершенства и блаженства. Если 
саддукеи въ своей житейской мудрости дорожили только силою факта, 
если фарисеи въ свергъ стремленіи къ формальному оправданію воз¬ 
водили всякій фактъ къ его нравственно-правовымъ основаніямъ, 
подчиняли жизнь закону, то ессеи заботились не о силѣ фактовъ и 
не о формальномъ основаніи дѣйствій, а единственно о той высшей 
щьли, для которой существуютъ и факты, и дѣйствія. Если первая 
іудейская партія относилась къ религіи механически, а вторая органи¬ 
чески, то третья держалась чисто-духовнаго пониманія религіи. Этимъ, 
однако, нисколько не утверждается безусловное преимущество этой 
религіозной партіи передъ другими. Исключительная духовность и 
односторонній идеализмъ могутъ быть еще безплоднѣе, нежели жи¬ 
тейская мудрость саддукеевъ или нравственно-юридическій форма¬ 
лизмъ фарисеевъ. Мѣсто высшихъ цѣлей есть царство небесное, оно 
же не дается даромъ, а берется съ усиліемъ. Поэтому находящіеся 
на земномъ пути поневолѣ должны думать о фактическихъ опорахъ 
и формальныхъ основаніяхъ, при которыхъ вѣрнѣе можно дойти до 
цѣли. Тутъ вполнѣ примѣняется аксіома: кто хочетъ пѣли, хочетъ 
средствъ, они же суть: право и сила, законъ и власть. И если тотъ, 
кто въ погонѣ за этими ближайшими средствами забываетъ о выс¬ 
шей цѣли, заслуживаетъ осужденія, то крайне жалокъ тотъ, кто 
только мечтаетъ объ идеальномъ совершенствѣ, не дѣлая ни одного 
практическаго шага, чтобы къ нему приблизиться. 

Происхожденье и судьбы ессейской партіи составляютъ вопросъ, 
дооешѣ не рѣшенный историческими изслѣдованіями. Во всякомъ слу¬ 
чаѣ несомнѣнно, что въ то время, какъ саддукеи дѣлили свою жизнь 
между храмовыми обрядами и политическими интригами, въ то время, 
какъ фарисеи съ горячею ревностью и упорнымъ трудолюбіемъ 
строили безчисленныя ограды вокругъ закона, немалое число израиль¬ 
тянъ, удалившись въ пустынныя мѣста и устроивши свою жизнь на 
общинныхъ началахъ, предавались занятіямъ иного рода: молились, 
постились, пѣли псалмы и ожидали царствія Божія. Эта послѣряя 



8 


В. С. Соловьевъ. 


черта дѣлаетъ есоевъ, несомнѣнно, предвѣстниками христіанства. Въ 
другихъ отношеніяхъ христіанство имѣетъ свои историческіе корни 
не въ ессейетвѣ, а въ фарисейскомъ раввинизмѣ. Не подлежитъ ни¬ 
какому сомнѣнію, что преобладающая форма евангельской проповѣди 
(притчи) не имѣетъ въ себѣ ничего специфически христіанскаго, а 
есть обычная форма талмудическихъ спадъ \ Далѣе читатель уви¬ 
дитъ, что сродство тутъ иногда ограничивается одною формой изло¬ 
женія. Вообще, при созиданіи новозавѣтнаго храма, не было надоб¬ 
ности изобрѣтать новый матеріалъ; Христосъ и Его апостолы упо¬ 
требляли въ дѣло тѣ кирпичи, которые были у нихъ подъ руками. 
Даже самый планъ зданія былъ новъ не въ своихъ частяхъ, а въ 
ихъ соединеніи, въ цшосш религіознаго идеала. Ближайшимъ обра¬ 
зомъ евангельская идея соединяла въ себѣ то, что было положитель¬ 
наго и истиннаго въ трехъ еврейскихъ партіяхъ. Принципъ религі¬ 
озной власти и житейской мудрости, котораго держались и которымъ 
злоупотребляли саддукеи, не былъ отвергнутъ Христомъ, а получилъ 
отъ Него высшее освященіе и утверждение («дана Мнѣ всякая 
власть», «будьте мудры, какъ зміи» и т. п.), точно также фарисей¬ 
скій принципъ закона и оправданія дѣлами былъ рѣшительно утвер¬ 
жденъ въ ученіи Христа, пришедшаго не разрушить законъ, а испол¬ 
нить его, и требовавшаго отъ Своихъ учениковъ дѣятельныхъ пло¬ 
довъ истинной вѣры. Такимъ образомъ, въ пути евангельскомъ схо¬ 
дилось то, что было истиннаго въ путяхъ саддукеевъ и фарисеевъ, а 
какъ цѣль пути возвѣщалось то самое, о чемъ мечтали ессеи — цар¬ 
ство Божіе и правда Его. 

Но именно при такомъ синтезѣ этихъ различныхъ религіозныхъ 
идей и началъ уничтожились ихъ отрицательныя стороны, все, что 
въ нихъ было фальшиваго. Съ этой стороны мы находимъ въ Еван¬ 
геліи безпощадное обличеніе всѣхъ трехъ еврейскихъ партій. Обли¬ 
чается здѣсь матеріализмъ саддукеевъ, которые, опираясь на земныя 
силы, теряли всякую воспріимчивость къ силамъ высшаго порядка 
(«прелыцаетеся це вѣдуще писаній, ни силы Божія» и проч.); обли¬ 
чается формализмъ фарисеевъ, заставлявшій ихъ, въ стремленіи къ 
законной правильности дѣйствій, забывать духъ и цѣль самаго заг 
кона; что же касается есоевъ, односторонность ихъ созерцательнаго 

1 Агадами называется все то въ Талмудѣ, что не относится прямо 
къ закону, а имѣетъ характеръ религіозно-назидательный и поэти¬ 
ческій. 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 


9 


и аскетическаго идеализма обличается не словами, а всѣмъ дѣятель¬ 
нымъ характеромъ земной жизни Христовой, Его борьбою и подвигомъ. 

То обстоятельство, что Евангеліе особенно занимается именно 
фарисеями, и что цѣлыя главы наполнены сильною полемикой про¬ 
тивъ нихъ, вовсе не доказываетъ, что христіанство явилось какою- 
то антитезой фарисейству, какъ это обыкновенно представляютъ. 
Дѣло въ томъ, что фарисеи были, по преимуществу, вождями и учи¬ 
телями народа, и поэтому съ ними, прежде всего, сталкивалось новое 
религіозное ученіе, какъ только оно обращалось къ народу. Ни сад¬ 
дукеи, ни ессеи, вообще говоря, не выступали проповѣдниками и учи¬ 
телями въ синагогахъ и на улицахъ. Чтобы спорить съ ессеями, 
нужно было идти въ пустыню, а чтобы обличать жреческую аристо¬ 
кратію (кромѣ какихъ-либо исключительныхъ случаевъ), нужно было 
проникнуть въ ея дворцы. Если въ настоящее время кто-нибудь за¬ 
хочетъ провести въ христіанское общество какую-нибудь религіоз¬ 
ную или соціальную идею, то ему придется, главнымъ образомъ, спо¬ 
рить не съ высокопоставленными особами духовнаго и свѣтскаго чина, 
а равнымъ образомъ и не съ аѳонскими монахами, а съ журнали¬ 
стами, литераторами, профессорами, — однимъ словомъ, съ предста¬ 
вителями такъ называемой «интеллигенціи», чѣмъ и были фарисей¬ 
скіе учителя во время Христа. Лишь когда дѣло дойдетъ до крови, 
тогда на первый планъ выступаютъ эксперта кровавыхъ жертвъ — 
саддукеи и, соединяя священную тайну великаго жреца съ явною му¬ 
дростью мірской политики, многозначительно произносятъ: у не есть 
намъ да единъ человѣкъ умретъ. 

Что касается фарисеевъ, то вполнѣ очевиро, что обличенія Хри¬ 
ста направлены противъ того исключительнаго и оросторонняго раз¬ 
витія, которое давалось въ фарисействѣ принципу формальной закон¬ 
ности, что въ практическомъ примѣненій неизбѣжно вело къ фальши 
и лицемѣрію. Но что затѣмъ Евангеліе не подвергаетъ безусловному 
осужденію самый принципъ фарисейства вообще, а, напротивъ, 
вполнѣ признаетъ его положительное содержаніе, въ этомъ легко убѣ¬ 
диться, рели только вспомнить, какими словами начинается самая 
сильная проповѣр Христова противъ фарисеевъ: «На Моѵоеовѣ сѣ¬ 
далища сѣдоша книжницы и фарисее. Вся убо елика аще рекутъ 
вамъ блюсти, соблюдайте и творите, по дѣломъ же ихъ не творите: 
глаголютъ бо и ве творятъ». 

Такимъ образомъ, Евангеліе, упрекая фарисеевъ прежде всего 



10 


В. С. Соловьевъ. 


въ томъ, что они не осуществляютъ своего ученія на дыіь, тѣмъ са¬ 
мымъ оправдываетъ принципъ фарисейства, состоявшій именно въ 
требованіи дѣлъ закона. Христосъ не говоритъ: не нужно дѣлъ; на¬ 
противъ, Онъ говорить: дѣла нужны, но вы ихъ не дѣлаете. Во 
сколько разъ должны быть усилены эти упреки, если обратить ихъ 
къ современному христіанскому обществу? Христосъ требовалъ отъ 
Своихъ учениковъ, чтобы ихъ праведность была больше праведности 
книжниковъ и фарицеевъ. Но для насъ и эта послѣдняя составляетъ, 
повидимому, недосягаемый идеалъ. Фарисеи, по крайней мѣрѣ въ 
принципѣ, не допускали отдѣленія религіи отъ жизни, закона отъ 
дѣйствительности. Напротивъ, ихъ постоянныя усилія были напра¬ 
влены къ тому, чтобы всѣ дѣла человѣческія были исполненіемъ за¬ 
кона Божія. Это они научали блюсти, и объ этомъ сказалъ Хри¬ 
стосъ: соблюдайте и творите. Мы же съ тѣхъ поръ успѣли возвести 
въ принципъ противорѣчіе между требованіями и условіями обще¬ 
ственной жизни, между заповѣдями Божіими и всею нашею дѣйстви¬ 
тельностью. Вотъ почему фарисейство, закрѣпившееся въ талму¬ 
дизмѣ, не было и не могло быть доселѣ упразднено историческимъ 
христіанствомъ. 

Послѣ того, какъ ессеи были поглощены новой религіей, а сад¬ 
дукеи, жившіе храмомъ и жертвами, исчезли съ разрушеніемъ храма 
и съ прекращеніемъ жертвъ, представителями всего еврейства оста¬ 
ются одни фарисеи, и сборникъ ихъ ученія, Талмудъ, становится ре¬ 
лигіозно-національнымъ кодексомъ всѣхъ евреевъ. Замѣчательно то 
обстоятельство, что какъ послѣ вавилонскаго плѣненія цервымъ дѣ¬ 
ломъ евреевъ была редакція Библіи, такъ послѣ окончательнаго рим¬ 
скаго разгрома они, едва опомнившись, сейчасъ же ревностно преда¬ 
ются собиранію и редакціи Талмуда. Постигавшія ихъ народныя бѣд¬ 
ствія побуждали евреевъ крѣпче держаться своего религіознаго закона 
и глубже изучатъ его, ибо въ недостаточномъ знаніи и исполненіи 
этого закона они видѣли истинную причину всѣхъ сбояхъ бѣдствій. 
И если во времена Ездры религіозный законъ состоялъ только въ торѣ 
Моисеевой, то во времена римскаго погрома, вслѣдствіе усложнив¬ 
шихся понятій и отношеній, для религіозно-нравственнаго устроенія 
частной и общественной жизни евреевъ потребовалась вся совокуп¬ 
ность толкованій и дополненій древнихъ ученыхъ и мудрецовъ (амо- 
рим и шаннаим), т. е. потребовался Талмудъ. И вотъ вскорѣ послѣ 
возстанія Бар-Кохбы и конечнаго разрушенія Іерусалима рабби Іегуда 



Талмудъ и новейшая полемическая литература о немъ. Ц 


га-Кадршъ собираетъ и предаетъ письму основную часть Талмуда — 
* Милну» 2 , а затѣмъ въ то время, какъ на сценѣ всемірной исторіи 
ожесточенная борьба язычества съ христіанствомъ смѣнилась еще бо¬ 
лѣе напряженною, ожесточенною борьбой въ самомъ христіанствѣ 
(великія ереси IV и V вв.), и внѣшнее торжество церкви усилило 
ея внутреннія смуты, — въ это время еврейство, внѣшнимъ обра¬ 
зомъ разсѣянное, но внутренне сосредоточенное, скрывшись въ тем¬ 
ныхъ углахъ Палестины и Месопотаміи, выковало себѣ своеобразное 
орудіе для самозащиты: два огромныхъ сборника дальнѣйшихъ ка¬ 
зуистическихъ толкованій и легендарныхъ дополненій; іерусалимская 
и вавилонская гемара 3 были присоединены къ Мишнѣ, и такимъ 
образомъ была завершена крѣпкая ограда еврейства, называемая 
Талмудомъ. 

Религіозно-національное обособленіе еврейства было обезпечено 
Талмудомъ на многіе вѣка. Было ли нужно это обособленіе, были ли 
правы евреи, отдѣляя себя отъ всего міра стѣною талмудическаго за¬ 
кона? Прежде чѣмъ отвѣчать принципіально на этотъ вопросъ, мы 
хотимъ дать читателямъ, вовсе незнакомымъ съ Талмудомъ, нѣкото¬ 
рое реальное представленіе о нравственномъ духѣ этого памятника. 
Вотъ для начала нѣсколько талмудическихъ изреченій и притчей: 

Язычникъ, занимающійся закономъ Божіимъ (тора), равенъ пер¬ 
восвященнику. 

Незаконнорожденный, если онъ ученъ, почтеннѣе невѣжествен¬ 
наго первосвященника. 

Орнъ язычникъ пришелъ къ Шамаю и сказалъ: «научи меня, 
но только подъ условіемъ, чтобы ты сообщилъ мнѣ всю тору въ то 
время, какъ я буду стоять на орой ногѣ». Шамай ударилъ его 
аршиномъ, который былъ у него въ рукѣ, и вытолкалъ его вонъ. 
Язычникъ обратился тогда къ Гиллелю, который исполнилъ его же¬ 
ланіе, говоря: «не дѣлай другимъ того, чего не хочешь, чтобы тебѣ 
дѣлали, — въ этомъ итогъ всего закона, остальное только подроб¬ 
ности; теперь ир и учись». 

Человѣкъ не долженъ говорить: «я стану заниматься изученіемъ 

2 „Мишна", значитъ повтореніе (т. е. повтореніе закона), со¬ 
стоитъ изъ 63 трактатовъ, расположенныхъ по шести отдѣламъ, обни¬ 
мающимъ собою всѣ религіозныя и въ неразрывной связи съ ними 
всѣ житейскія отношенія еврейства. 

3 Гемара значитъ совершеніе или восполненіе. 



12 


В. С. Соловьевъ. 


закона, чтобы меня называли мудрымъ; я буду изучать Мишну, 
чтобы называться раввиномъ и стать во главѣ школы». Но смотри 
на ученость ни какъ на корону, чтобы ею красоваться, ни какъ на 
топоръ, чтобы добывать ею пропитаніе. 

Цѣль мудрости — добрыя дѣла и исправленіе жизни; а для тѣхъ, 
которые не дѣлаютъ добра изъ любви къ добру, лучше было бы, если 
бы они не были созданы. 

Другое изреченіе гласитъ: пусть человѣкъ занимается торой и 
добрым дѣлами, хотя бы и не ради нихъ самихъ, ибо соврѳменемъ 
онъ будетъ это дѣлать рада нихъ самихъ. 

Все предопредѣлено Предвѣчнымъ, и, однако, дѣйствія человѣка 
свободны. Міръ управляется благостью, и воля человѣка познается 
по обилію его добрыхъ дѣлъ. 

Никто не можетъ поранить себѣ даже пальца, если это не опре¬ 
дѣлено Богомъ. 

На томъ свѣтѣ не такъ, какъ здѣсь. Тамъ не ѣдятъ и не 
пьютъ и не предаются никакимъ чувственнымъ наслажденіямъ, тамъ 
нѣтъ зависти, нѣтъ ненависти, нѣтъ раздора, но праведники съ вѣн¬ 
цами на главахъ радуются въ отблескѣ Божества. 

Кто исполнитъ хотя одну обязанность, тотъ пріобрѣтаетъ себѣ 
защитника, и кто совершитъ хоть одинъ грѣхъ, тотъ вызываетъ на 
себя обвинителя. 

Твори волю Божію, какъ свою собственную, чтобы Онъ твою 
волю сдѣлалъ Своею. Его волѣ принеси въ жертву свою, чтобы Онъ 
волю другихъ принесъ въ жертву твоей. 

У кого есть хлѣбъ въ корзинѣ, а онъ заботится о пропитаніи 
на слѣдующій день, тотъ принадлежитъ къ маловѣрнымъ. 

Человѣкъ обязанъ благодарить Бога за зло такъ же, какъ и за 
добро. 

Человѣкъ долженъ говорить передъ Богомъ лишь въ немногихъ 
словахъ.. 

Кто можетъ въ молитвѣ ходатайствовать за своего ближняго и 
не дѣлаетъ этого, тотъ называется грѣшникомъ. 

Кто мудръ? Тотъ, кто отъ всякаго поучается. Кто герой? Тотъ, 
кто побѣждаетъ свои страсти. Кто богатъ? Тотъ, кто доволенъ сво¬ 
имъ достояніемъ. Кто почтененъ? Тотъ, кто чтитъ своихъ ближнихъ. 

Злое влеченіе похоже сначала на странника, потомъ на гостя, на¬ 
конецъ, на хозяина. 



Талмудъ и новейшая полемическая литература о немъ. 13 


Высокомѣрному говорить Богъ: мы вдвоемъ не можемъ жить 
въ мірѣ. 

Кто уничижаетъ себя, того Богъ превозноситъ, а кто самъ 
Сівбя превозноситъ, того унизитъ Богъ. Кто стремится къ господ¬ 
ству, отъ того оно убѣгаетъ, а кто уклоняется отъ него, къ тому 
приходитъ нечаянно. 

Кто только поднимаетъ руку на человѣка, чтобы ударить его, 
хотя бы и не ударилъ, все-таки называется беззащитномъ. 

Кто публично посрамляетъ кого-либо, тотъ все равно, что про¬ 
лилъ кровь. 

Лучше человѣку принадлежатъ къ гонимымъ, нежели къ гони¬ 
телямъ. 

Подобное же изреченіе гласитъ: 

Обижаемые и не воздающіе обидою, слышащіе оскорбленіе и не 
отвѣчающіе на него, терпящіе съ любовью и страдающіе съ ра¬ 
достью, къ нимъ прилагается сказанное: «возлюбленные Божіи бу¬ 
дутъ какъ солнце, восходящее въ величіи своемъ >. 

Кто прощаетъ обиду, ему нанесенную, тому Богъ прощаетъ его 
грѣхъ. 

Будь мягкимъ и уступчивымъ, какъ тростникъ, а не жестокимъ 
и гордымъ, какъ кедръ. 

Твое да пусть будетъ настоящимъ да, и твое нот — настоя¬ 
щимъ НѢЖЬ. 

Не должно обманывать и язычника. 

Рѣчи клеветника суть грѣхи, вопіющіе къ небесамъ. 

Лицемѣры не узрятъ Бога. 

Должно быть привѣтливымъ ко всѣмъ людямъ. 

Добродѣтель благотворительности по важности своей равна всѣмъ 
прочимъ добродѣтелямъ, вмѣстѣ взятымъ. 

Дружелюбіе еще выше благотворенія. 

Кто пренебрегаетъ обязанностью благотворить бѣднымъ, того 
должно почитать наравнѣ съ идолопоклонникомъ. 

Пока стоялъ храмъ, жертвенникъ искупалъ грѣхи людей. Нынѣ 
же, когда жертвенника больше нѣтъ, трапеза, предлагаемая нищимъ, 
замѣняетъ жертвенникъ и искупаетъ грѣхи. 

У кого умираетъ жена, о томъ нужно сожалѣть такъ, какъ если 
бы въ его дни разоренъ былъ храмъ. 

Если кто т^бѣ скажетъ: я искалъ и не нашелъ, не вѣрь ему; 



14 


В. С. Соловьевъ. 


а если скажетъ: я нашелъ и не искалъ, также не вѣрь; если же ска¬ 
жетъ: я искалъ и нашелъ — этому вѣрь. 

Кто способенъ вычислятъ ходъ небесныхъ свѣтилъ и не дѣлаетъ 
этого, въ тому примѣняется сказанное: «творенія Божія они не со¬ 
зерцаютъ и дѣла рукъ Его не видятъ». 

Рабби Симеонъ бен-Леви говорилъ: кто хочетъ быть нечистымъ 
(безнравственнымъ), тому отворены двери, т. е. ему не буедтъ не¬ 
достатка въ удобныхъ случаяхъ, а кто, напротивъ, хочетъ быть чи¬ 
стымъ, тотъ получитъ въ этомъ помощь. Это положеніе объясня¬ 
лось въ школѣ рабби Измаэля слѣдующей притчей. Одинъ человѣкъ 
продавалъ деготь и бальзамъ. Когда кто-нибудь приходилъ, чтобы 
купить дегтю, то продавецъ говорилъ: товаръ передъ тобою, отвѣсь 
и бери. Если же кто хотѣлъ купить бальзаму, то продавецъ гово¬ 
рилъ: постой, я тебѣ отвѣшу, чтобы и отъ меня хорошо пахло. 

Рабби Ицхакъ говорилъ, что хотя всѣ равны передъ лицомъ 
смерти, но что каждому праведнику уготовано особое жилище, со¬ 
образно его достоинству. Это поясняется притчею. Когда царь съ 
своими служителями вступаетъ въ какой-нибудь городъ, то всѣ они 
проходятъ черезъ одни и тѣ же ворота; но когда останавливаются 
тамъ на ночлегъ, то каждому назначается жилище по чину ею. 

Рабби Еліезеръ училъ: покайся за день до смерти. Тогда уче¬ 
ники его спросили: «Развѣ знаетъ человѣкъ, въ какой день ум¬ 
ретъ?» — «Это значитъ, — возразилъ рабби, — что онъ долженъ 
исправиться сегодня же, ибо можетъ умереть завтра; такимъ обра¬ 
зомъ онъ проведетъ всю. жизнь въ покаяніи, какъ сказано: да бу¬ 
дутъ одежды твои всегда бѣлы, и елей для главы твоей да не оску¬ 
дѣетъ». Рабби Іохананъ присоединилъ къ этому слѣдующую притчу. 
Нѣкій царь пригласилъ своихъ служителей на пиршество, но не 
возвѣстилъ заранѣе его времени. Умные между ними надѣли свои 
лучшія платья и ждали вблизи дворца, полагая, что тамъ всегда все 
готово. Глупые же пошли по своимъ дѣламъ, думая, что для цар¬ 
скаго пиршества нужны долгія приготовленія. Внезапно царь по¬ 
звалъ приглашенныхъ. Умные предстали передъ нимъ въ чистыхъ 
и дорогихъ одѣяніяхъ, глупые же прибѣжали въ грязномъ платьѣ. 
Тогда царь сказалъ: «Тѣ, которые явились въ чистыхъ одеждахъ, да 
сядутъ и ѣдятъ; тѣ же, которые оказались въ грязномъ платьѣ, иусть 
стоятъ и смотрятъ». 

«Когда Моисей восхорлъ на гору Божію, архангелы спросили 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 


15 


Бога: что ищетъ между нами этотъ женорожденный? Онъ при¬ 
шелъ, — отвѣтствовалъ Богъ, — чтобы получить законъ. — Не¬ 
ужели, — продолжали они, — то сокровище, что хранилось отъ со¬ 
творенія міра въ теченіе • 974 поколѣній, Ты дашь человѣческому 
существу? Что такое человѣкъ, чтобы Тебѣ думать о немъ, и сынъ 
человѣческій, чтобы Тебѣ смотрѣть на него? Всесильно имя Твое, 
Господа, на всей землѣ и величіе Твое сіяетъ на небесахъ! — Воз¬ 
ражай ты, — сказалъ Богъ Моисею. — Я страшусь, — говоритъ 
тотъ, — чтобы они не сожгли меня дыханіемъ устъ своихъ. — 
Возьмись за престолъ Моей славы и держи имъ отвѣтъ. — Владыко 
вселенной, — началъ тогда Моисей, — что находится въ законѣ, 
который Ты хочешь мнѣ дать? Не начинается ли онъ такъ: Я Го¬ 
сподь Богъ твой, выведшій тебя изъ Египта. Но развѣ вы, ангелы, 
обитали въ Египтѣ или работали на Фараона? Такъ зачѣмъ же 
вамъ такой законъ? Далѣе сказано: да не будутъ тебѣ богами бога 
чужіе; но развѣ вы жили между идолопоклонниками? Потомъ ска¬ 
зано: помни день субботній; но развѣ вы работаете, чтобы нуж¬ 
даться въ успокоеніи? И опять сказано: не клянись ложно; но развѣ 
между вами есть тяжбы? И еще сказано: чти отца твоего и ма¬ 
терь твою; но развѣ у васъ есть родители? И, наконецъ, сказано: 
не убей, не прелюбодѣйствуй, не украдь; но развѣ среди васъ бы¬ 
ваютъ такія дѣла? — И Богъ одобрилъ Моисеи,' а архангелы по¬ 
любили его». 

Эта послѣдняя притча даетъ намъ руководящую мысль для оцѣнки 
всего Талмуда. Законъ данъ для человѣка, а не для ангеловъ. Дру¬ 
гими словами, законъ не можетъ предполагать безусловнаго совер¬ 
шенства въ своихъ исполнителяхъ, ибо тогда самый законъ былъ бы 
не нуженъ. Талмудъ не отказывается отъ совершенства какъ цѣли, 
какъ нравственнаго идеала. Но именно для того, чтобы этотъ идеалъ 
не оставался праздною мечтой, необходимо позаботиться о путахъ 
къ его достиженію, а пути эти проходятъ по несовершенной и пороч¬ 
ной .природѣ человѣка. Прежде осуществленія безусловнаго идеала 
человѣкъ долженъ пріучиться ограничивать свою волю, по природѣ 
направленную не столько къ абсолютному нравственному совершен¬ 
ству, сколько къ удовлетворенію своего эгоизма. Ограниченіе воли 
есть законъ, и вотъ Талмудъ и раввины ставятъ себѣ задачей вездѣ 
и во всемъ ограничить своеволіе человѣка предписаніями закона Бог 
жія, не оставляя на личный произволъ никакихъ отношеній част- 



16 


В. С. Соловьевъ. 


ной и общественной жизни.' Они насчитали въ торѣ 248 положи¬ 
тельныхъ предписаній и 365 запрещеній и затѣмъ эти 613 зако¬ 
новъ безконечно размножили чрезъ примѣненье ихъ во всевозмож¬ 
нымъ частнымъ случаямъ. Что все это множество законовъ и для 
талмудистовъ не есть цѣль сама по себѣ, это ясно уже изъ указанія 
Талмуда, что данное на Синаѣ число законовъ было сведено потомъ 
Давидомъ къ 11, Исаіей въ 6 и даже въ 2, Михеемъ къ 3 и, нако¬ 
нецъ, Аввакумомъ къ одному положенію: праведникъ вѣрностію своею 
будетъ живъ (цадик бээмунато ихъйэ. Аввав. II, 4). Сопоставляя это 
указаніе съ вышеприведеннымъ отвѣтомъ Гиллеля язычнику, можно 
видѣть, что между законничествомъ Талмуда и новозавѣтною нрав¬ 
ственностью, основанною на вѣрѣ и альтруизмѣ, нѣтъ противорѣчія 
въ принципѣ. Принципіальный споръ между христіанствомъ и еврей¬ 
ствомъ заключается не въ нравственной, а въ религіозно-метафизи¬ 
ческой области, въ вопросѣ о богочіеловѣческомъ значеніи и искупи¬ 
тельной жертвѣ Христа. Правда, помимо этого должно признать еще 
и то, что на практикѣ талмудисты и руководимый ими народъ за¬ 
бывали или пренебрегали возвышенными идеально-нравственными 
взглядами своихъ агадъ и погружались всецѣло въ изученіе и при¬ 
мѣненіе формальныхъ узаконеній Талмуда (галахотъ), вслѣдствіелегѳ- 
въ іудействѣ начало закона или формальной правды получило рѣши¬ 
тельный перевѣсъ надъ началомъ милости (хвсэд) и внутренней правды 
(эмет). Вполнѣ признавая эту оросторонность еврейскаго развитія, 
мы никакъ не рѣшимся безусловно осудитъ ер въ виду противополож¬ 
ной и еще болѣе пагубной крайности, которую представляетъ намъ 
зфистіанскій міръ. Если талмурчѳское іудейство переходитъ мѣру въ 
своихъ стараніяхъ свести всѣ подробности общественной и частной 
жизни къ религіозному закону, то нашъ псевдо-христіанскій міръ не 
только на практикѣ произвелъ, но и въ принципъ возвелъ совер¬ 
шенное раздѣленіе между религіозною истиной и дѣйствительною 
жизнью, между религіей и политикой, между идеальными нормами, 
которыя превращаются у насъ въ пустое слово, и реальными отно¬ 
шеніями, которыя мы стараемся всячески закрѣпить въ ихъ явной 
ненормальности. Противъ этого безбожнаго принципа, противъ этого 
безнравственнаго раздѣленія талмудическое іудейство возстаетъ всѣмъ 
своимъ существомъ, и въ этомъ его оправданіе. 

Для талмурстовъ, которые въ этомъ отношеніи стоят^ь всецѣло 
на почвѣ Моисеевой торы, религія есть законъ жизни человѣческой. 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 17 


Ушмартэм т хукотай та гааЬаж вахай багэм ани Яш (Соблюдай 
уставы Мои и уложенія Мои, ихъ же сотворитъ человѣкъ и живъ 
будетъ ими: я Господь; Лев. VIII, 5). Это изреченіе явно оправда¬ 
лось въ національной жизни еврейства. Только соблюденіемъ этихъ 
уставовъ и уложеній, впервые данныхъ въ торѣ и затѣмъ огражден¬ 
ныхъ въ Талмудѣ, — только ихъ соблюденіемъ еврейство доселѣ 
живо, какъ нація, единственная нація въ мірѣ по долговѣчности. 
Лучшимъ доказательствомъ національной живучести еврейства мо¬ 
жетъ служитъ антисемитическое движеніе. Ожесточенность этого дви¬ 
женія во всякомъ случаѣ свидѣтельствуетъ о крѣпости еврейства. 
* Не толкай пьянаго, онъ и самъ упадетъ», говоритъ талмудическая 
пословица. Своими усиленными толчками антисемиты показываютъ 
увѣренность въ томъ, что еврейство тцердо стоитъ на своихъ но¬ 
гахъ. 

И логика, и историческій опытъ, и слово Божіе учатъ насъ, что 
главное условіе прочной силы есть правда, т. е. вѣрность самому 
себѣ, отсутствіе внутренняго противорѣчія и разроенія. Всякое цар- 
ствоі, раздѣлившееся на ся, не устоитъ. Борьба есть необходимый 
моментъ жизни, но именно только какъ частный моментъ, входящій 
въ составъ живого единства. Еврейство сильнѣе современнаго хри¬ 
стіанскаго міра, потому что въ немъ внутренняя борьба, хотя несо¬ 
мнѣнно существуетъ, но лишь какъ подчиненное явленіе, не упразд¬ 
няющее существеннаго единства въ цѣломъ. А въ христіанскомъ 
мірѣ это единство потеряло всякую реальность, 'Превратилось въ от¬ 
влеченную идею, безсильную противъ распри отдѣльныхъ частей. 
Правда, разница здѣсь обусловливается отчасти и тѣмъ, что еврей¬ 
ство представляетъ одну націю, тогда какъ христіанскій міръ обни¬ 
маетъ собою множіѳство національныхъ элементовъ. Но гдѣ же сила 
христіанскаго универсализма, который обыкновенно противопоста¬ 
вляютъ узкому народному эгоизму евреевъ? Если новозавѣтная ре¬ 
лигія безсильна противъ обособляющаго дѣйствія народностей, то 
правы евреи, остающіеся при религіи ветхозавѣтной, которая прямо 
и открыто заявляетъ свой національный характеръ. Благодаря этому, 
они избавлены отъ того внутренняго противорѣчія, которое тяготѣетъ 
надъ большинствомъ христіанъ, исповѣдующихъ религію сверхнарод¬ 
ную и, однакоже, поглощенныхъ чисто-національными интересами, 
страстями и предразсудками. Замѣчательно, впрочемъ, что евреевъ 
обыкновенно обвиняютъ заразъ и въ узкомъ націонализмѣ, и въ космо- 


В. С. Соловьевъ. VI. 


2 



18 


В. С. Соловьевъ. 


политизмѣ. Дѣло въ томъ, что самая національная иЦея у евре¬ 
евъ имѣетъ извѣстное универсальное значеніе, которое возвѣщено 
еще библейскому Аврааму («и благословятся о тебѣ вся племена зем¬ 
ная»); и если евреи не хотятъ признать въ христіанствѣ осуще¬ 
ствленія этой всемірной миссіи Израиля, то, вѣдь, и мы по совѣсти 
не можемъ утверждать, чтобы она ужіе была осуществлена у насъ. 
И съ нашей точки зрѣнія осуществленіе вселенской идеи еще въ бу¬ 
дущемъ; и въ этомъ будущемъ исполненіи христіанства евреямъ, по 
слову ап. Павла, будетъ принадлежать особая выдающаяся роль. И 
странно было бы ставить въ этомъ отношеніи еврейство, изъ кото¬ 
раго, сверхъ самой Моисеевой религіи, вышли христіанство и ис¬ 
ламъ, — странно было бы ставить его на-ряду съ тою или другою 
отдѣльною народностью. Сопоставлять еврейство можно только со 
всѣмъ остальнымъ человѣчествомъ, къ которому оно относится, какъ 
стволъ къ вѣтвямъ (разумѣется, не съ этнографической, а только съ 
духовно-культурной точки зрѣнія). 

Проходя черезъ всю исторію человѣчества, отъ самаго ея начала 
и до нашихъ дней (чего нельзя сказать ни объ одной другой націи) 
еврейство представляетъ собою какъ бы ось всемірной исторіи. 

Вслѣдствіе такого центральнаго значенія (еврейства въ истори¬ 
ческомъ человѣчествѣ, всѣ положительныя, а также и всѣ отрица¬ 
тельныя силы человѣческой природы проявляются въ этомъ народѣ 
съ особенною яркостью. Поэтому обвиненія евреевъ во всевозмож¬ 
ныхъ порокахъ находятъ свое основаніе въ дѣйствительныхъ фак¬ 
тахъ изъ жизни еврейства. Но когда на основаніи этихъ частностей 
хотятъ засурть цѣликомъ все еврейство, тогда можно только уди¬ 
вляться смѣлости обвинителей. Кода національныя партіи въ раз¬ 
ныхъ странахъ обвиняютъ евреевъ въ недостаткѣ патріотизма, то 
рѣшительно невозможно понять, какимъ образомъ евреи, оставаясь 
евреями, т. е. однимъ народомъ, могутъ совмѣщать въ себѣ проти¬ 
воборствующіе патріотизмы всѣхъ тѣхъ націй, срер которыхъ они 
живутъ. Настоящій патріотизмъ евреевъ можетъ состоять только 
въ любви къ еврейству, а въ этомъ, кажется, у нихъ нѣтъ недо¬ 
статка. И не забавны ли упреки въ космополитизмѣ, обращенные 
къ той единственной націи, которая отъ незапамятной древности 
сквозь жесточайшія испытанія сохранила вею свою національную 
самобытность, — сохранила до такой стешни, что тѣ самые, что 
упрекаютъ эту націю въ космополитизмѣ, вынуждены бываютъ со- 



Талмудъ ѵ новѣйшая полемическая литература о немъ. 19 


единятъ этотъ упрекъ съ прямо противоположнымъ и, какъ было уже 
замѣчено, обвинять космополитовъ въ узкомъ національномъ обосо¬ 
бленіи? И этотъ послѣдній упрекъ столь же страненъ, какъ и пер¬ 
вый. Ибо гдѣ былъ народъ, болѣе воспріимчивый и открытый чу¬ 
жимъ вліяніямъ, чѣмъ евреи, которые, изучивши внутреннюю духов¬ 
ную сущность своей народности, никогда не дорожили ея внѣшними 
природными 'признаками и даже языкъ свой неоднократно мѣняли: 
возвратившись изъ Вавилона, они говорили по-халдейски, въ Але¬ 
ксандріи стали говорить по-гречески, въ Багдадѣ и Кордовѣ — по- 
арабски, а нынѣ повсюду говорятъ на полу-нѣмецкомъ жаргонѣ, и 
при томъ всегда и вездѣ принимали личныя имена и фамильныя про¬ 
звища отъ чужихъ и иновѣрныхъ народовъ. 

Консерваторы разныхъ странъ и исповѣданій единодушно упре¬ 
каютъ евреевъ въ особенной склонности къ либерализму и признаютъ 
ихъ даже прямыми родоначальниками и главными двигателями совре¬ 
меннаго либеральнаго движенія въ Европѣ. Если такъ, то намъ, съ 
свое® стороны, остается только пожалѣть, что евреи до сихъ поръ 
такъ плохо исполнили свое дѣло въ той странѣ, гдѣ истинно-либе¬ 
ральные принципы и порядки были бы особенно нужны и для самихъ 
'•сыновъ Израилевыхъ» и для «народа земли». Замѣчательно впро¬ 
чемъ, что свои идеи свободы и соціальной правды евреи выводятъ, 
и не безъ основанія, изъ самой Моисеевой торы. При такой почтен¬ 
ной древности прогрессивныя идеи евреевъ можно съ одинаковымъ 
правомъ считать консервативными и даже ретроградными, такъ что 
любая изъ партій, на которыя распадается цивилизованное человѣ¬ 
чество, можетъ найти себѣ сочувственные элементы въ еврействѣ, 
которое, однако, свободно отъ непримиримаго противорѣчія между 
всѣми этими элементами, но подчиняетъ ихъ всѣхъ своему рели¬ 
гіозно-національному единству. 

При явной несостоятельности общихъ принципіальныхъ обвине¬ 
ній еврейства, противорѣчащихъ другъ другу и взаимно себя упразд¬ 
няющихъ, антисемиты должны были избрать для своихъ нападеній 
другую, болѣе частную и конкріетную почву. Возобновились старин¬ 
ныя жалобы на то, что религіозный законъ евреевъ, содержащійся 
въ Талмудѣ, предписываетъ избранному народу ненавидѣть всѣхъ ино¬ 
вѣрцевъ, въ особенности — христіанъ, и наносить имъ по возмож¬ 
ности всякій вредъ. Не было бы, поистинѣ, ничего удивительнаго, 
если бы дѣйствительно въ религіозныхъ книгахъ евреевъ были такія 

2* 



20 


В. С. Соловьевъ. 


предписанія. Нужно ли припоминать все, что евреи претерпѣли отъ 
христіанскихъ народовъ въ средніе вѣка, когда гоненія на нихъ до¬ 
ходили до такого неистовства, что даже столъ строгій ревнитель 
воинствующаго католицизма и столь рѣшительный противникъ іудей¬ 
ства, какъ папа Инокентій III, должрнъ былъ издать въ защиту 
евреевъ особое узаконеніе (сопзШиііо рго ІГиДаеіз), гдѣ онъ, между 
прочимъ, запрещаетъ христіанамъ подъ страхомъ отлученія отъ 
церкви разрушать еврейскія кладбища и вырывать погребенныя тѣла 
съ цѣлью вымогательства денегъ ? 4 Намъ кажется, что всѣ обви¬ 
ненія евреевъ въ сребролюбіи и эксплоатаціи христіанъ блѣднѣютъ 
передъ такимъ свидѣтельствомъ. Но оставимъ эти давно прошедшія 
дѣянія. Припомнимъ нѣчто болѣе близкое по времени и по мѣсту. 
Многимъ изъ нашихъ читателей, вѣроятно, будетъ интересно, хотя 
едва ли утѣшительно, узнать, что менѣе чѣмъ полтораста лѣтъ тому 
назадъ, въ 1738 г., въ Петербургѣ были сожжены на кострѣ еврей 
Лейба Боруховъ и флота к ап итанъ-лейтенантъ Возшщынъ за то, что 
первый изъ нихъ обратилъ второго, посредствомъ разговоровъ, въ 
еврейство °. 

Помимо безотчетныхъ антипатій и предразсудковъ противъ ев¬ 
рейства, существуютъ еще до сихъ поръ въ нѣкоторыхъ, по крайней 
мѣрѣ, христіанскихъ странахъ законы, налагающіе заклятіе на еврей¬ 
скую религію, отдѣляющіе евреевъ отъ остального населенія непро¬ 
ницаемою стѣной, какъ какихъ-то зачумленныхъ. 

Въ виду этого, если бы въ еврейскихъ религіозно-историческихъ 
кодексахъ содержались постановленія соотвѣтствующаго духа по от¬ 
ношенію къ христіанамъ, то это было бы только справедливо. Но 
находятся ли дѣйствительно у евреевъ подобныя постановленія? Бла¬ 
годаря новѣйшему антисемитическому движенію, этотъ вопросъ доста¬ 
точно выяснился. Дѣло въ томъ, что пока сами евреи или ихъ за¬ 
щитники изъ христіанъ утверждали, что въ Талмудѣ нѣтъ никакихъ 
узаконеній, прерисывающихъ ненавидѣть христіанъ и врерть имъ, 
можно было отвергать такія увѣренія, какъ пристрастныя. Но вотъ 
изъ среды самихъ антисемистовъ люди, владѣющіе болѣе или менѣе 
научными средствами для такой задачи, употребляютъ всѣ старанія, 
чтобы рег іаз еі неіаз отыскать въ Талмудѣ и другихъ религіозно¬ 
правовыхъ еврейскихъ книгахъ то, что имъ нужно, т. е. законы, 

4 ІппосепШ. III: „Орега ей. Мі&пе\ і I, соі. 865. 

•"> См. Полное Собр. Закон., Л» 7612. 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 


21 


обязывающіе евреевъ къ ненависти и враждѣ противъ христіанъ. 
И если, въ концѣ концовъ, результатъ всѣхъ этихъ исканій и ста¬ 
раній сводится почти къ нулю, то всякій безпристрастный человѣкъ 
убѣдится, что на этой почвѣ, по крайней мѣрѣ, дѣло антисемитовъ 
проиграно. 

Лѣтъ пятнадцать тому назадъ въ Австріи и Германіи началась и 
доселѣ еще не совсѣмъ прекратилась ожесточенная литературная, а 
отчасти и судебная борьба изъ-за Талмуда. Главный поводъ къ этой 
борьбѣ дали два антисемитическихъ сочиненія: «Бег Та1тис1]'и<1е» про¬ 
фессора Роллинга и «Бег БісІепвріе^еЬ доктора Юстуса (псевдонимъ). 
Вокругъ этихъ рухъ книжекъ выросла цѣлая полемическая лите¬ 
ратура за и противъ іудейства и, въ частности, за и противъ Тал¬ 
муда 6 . Для насъ особенно интересно) сочиненіе Юстуса: «Бег <ТисІеп- 
зріе^еЬ. Авторъ его, очевидно, практически знакомый съ талмудиче¬ 
скою литературой, постарался извлечь оттуда цѣлый рядъ положи¬ 
тельныхъ узаконеній, обязательныхъ, какъ онъ увѣряетъ, д для со¬ 
временныхъ евреевъ, и предписывающихъ ненависть и вражду къ 
христіанамъ. Такихъ «законовъ» онъ набралъ цѣлую сотню. Правда, 
ихъ подлинность рѣшительно отрицалась не только евреями, но и 
христіанскими учеными, цежду прочимъ, извѣстнымъ гебраистомъ и 
богословомъ Деличемъ. Но такъ какъ и у Юстуса явились болѣе или 
менѣе ученые защитники, то читатели неспеціалисты могли быть по¬ 
ставлены въ весьма затруднительное положеніе, не зная, кому вѣрить. 
По несчастію для антисемитовъ, изъ ихъ среды самымъ серьезнымъ 
и обстоятельнымъ защитникомъ Юстуса выступилъ докторъ Эккеръ, 
который, несмотря на всю обнаруженную имъ вражду къ евреямъ и 
на все свое пристрастіе въ пользу автора «Іийепзріе^еЬ’я, оказался, 


* Назовемъ лишь тѣ сочиненія, которыя намъ пришлось про¬ 
честь: Бг. V. НоНтапп, „Бег Зсішісііап-Агіісіі", 1885; Бг. ЛозерЬ 
Корр, „2иг ЛпЛепй*а&е а , 2. Апй. 1886; Бг. ЛакоЬ Ескег, „Бег ЛиЛеп- 
зріе^еі іт ЫсЬіе Лег ЧУаІігЬеііЛ 2. АиП. 1884; Ргапг Беііізсіі, „Ноіі- 
Ип§’з ТаІтисЦиЛе", 7. АиГІ. 1881; его же, „2\ѵейе ЗіігеіІзсЬгіЙ; іп 8а- 
екеп Лез АпйзетШзтиз"; его же, „Кеиезіе Тгаит^езісЬе еіс. а , 1883; 
его же, „ЗсПасЬтай Леи В1иШі§пѳгп еіс.“, 2. АЬЛг. 1883; Бг. 
М. ЛоёІ, „Меіпе Скгіасіііеп йЪег Леп Та1таЛ и , 1887; Кагі РізсЬег, „Опі;- 
теіпипз йѣег Леп ТаІтиЛ Лег НеЪгаег“, 1883. Изъ этихъ восьми 
(считая самого Ролинга и Юстуса) авторовъ три антисемита, два еврея 
и три христіанина. 

7 Пристрастіе настолько сильное, что было высказано даже такое 



22 


В. С. Соловьевъ. 


однако, неспособенъ скрыть фактическую истину въ этомъ дѣдѣ. Онъ 
провѣрилъ всѣ ссылки Юстуса и, въ своей книжкѣ «Бег Зисіепзріері 
іт ЬісМе бег \ѴаЬгЬеі1>, перепечатавши всѣ сто «законовъ» Юстуса, 
послѣ каждаго изъ нихъ воспроизворлъ соотвѣтствующіе тексты въ 
подлинникѣ съ точнымъ нѣмецкимъ переводомъ. Такимъ образомъ, 
все то, что затѣмъ говоритъ критикъ съ своей личной точки зрѣнія, 
нисколько не мѣшаетъ безпристрастному читателю составить правиль¬ 
ное сужденіе по всѣмъ пунктамъ. И, во-первыхъ, оказывается, что 
Юстусъ свои законы вовсе не бралъ готовыми изъ еврейскаго рели¬ 
гіозно-юридическаго кодекса (Шульхан-арухъ ) 8 , а составлялъ ка¬ 
ждый законъ изъ нѣсколькихъ отрывковъ, взятыхъ иногда изъ раз¬ 
ныхъ сочиненій неодинаковаго достоинства и авторитета. Большею 
частью эти отрывки поставлены у Юстуса въ совершенно произволь¬ 
ную связь между собою, тексты перемѣшаны съ комментаріями, обще¬ 
обязательныя узаконенія съ частными мнѣніями раввиновъ, — и все 
это передано лишь приблизительно, своими словами: дурной пріемъ, 
кора дѣло идетъ о законахъ. Но всего замѣчательнѣе то, что наи¬ 
болѣе сильныя выраженія ненависти къ христіанамъ просто вставлены 
Юстусомъ отъ себя, и при этомъ безъ всякаго обозначенія и безъ 
всякихъ оговорокъ. Изъ многихъ примѣровъ приведемъ одинъ. Подъ 
Хз 23 читается въ «Бк1епзріеа;е1»’ѣ такой законъ: «Свидѣтелями мо¬ 
гутъ быть признаны только носящіе человѣческое имя; но акумъ 
(христіанинъ) или іудей, принявшій христіанство, онъ же еще хуже 
природнаго христіанина, совсѣмъ не могутъ быть почитаемы за 
людей, въ силу чего и свидѣтельское ихъ показаніе не имѣетъ 
никакого значенія». Вотъ «законъ», который былъ очень дорогъ 
для антисемитовъ, если бы только онъ не былъ подложнымъ. Въ са¬ 
момъ дѣлѣ, тѣ два текста еврейскаго кодекса, на которые ссылается 
Юстусъ, гласятъ лишь слѣдующее: 1) «Язычникъ (гой) и человѣкъ 
несвободный (эбед) неспособны къ свидѣтельству». 2) «Ложные до¬ 
носчики (га-моерим) и безбожники (букв.: эпикурейцы — га-апикоро- 

подозрѣніе, что Бг. Ескег далъ лишь свое имя, а что апологія напи¬ 
сана самимъ Юстусомъ. Впрочемъ, это подозрѣніе представляется 
намъ мало правдоподобнымъ. 

8 Шудьхан-арух, т. е накрытый столъ, составленъ рабби Юзе¬ 
фомъ Каро въ XVI ст. въ Палестинѣ и потомъ былъ переработанъ 
для европейскихъ евреевъ рабби Моисеемъ Иссерлесомъ. Эта книга 
относится къ Талмуду приблизительна такъ лее, какъ наша „Книга 
правилъ" относится къ древнимъ „Кормчимъ". 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 


23 


симъ) п отступники хуже язычниковъ и неспособны къ свидѣтельству». 
Если даже, вопреки (прямымъ свидѣтельствамъ многихъ авторитет¬ 
ныхъ раввиновъ, принять, что подъ язычниками разумѣются хри¬ 
стіане, то, во всякомъ случаѣ, о томъ, что они не люди, въ приве¬ 
денныхъ текстахъ нѣтъ ни слова. Мы готовы допустить, что много¬ 
вѣковое безчеловѣчное отношеніе христіанскихъ народовъ къ евреямъ 
успѣло въ глазахъ сихъ послѣднихъ затмить человѣческое достоин¬ 
ство ихъ гонителей и вытѣснить изъ сердца Израиля братскія чув¬ 
ства къ новому Эдому. Но дѣло здѣсь не въ чувствахъ, а въ поло¬ 
жительномъ законѣ. Мы знаемъ, напримѣръ, что сто лѣтъ тому на¬ 
задъ православные казаки, воюя съ послѣдними остатками «Рѣчи 
Посполитой», вездѣ, гдѣ только могли, вѣшали на одну висѣлицу 
еврея, польскаго ксендза и собаку съ такою надписью: «жидъ, ляхъ 
да собака — вѣра еднака» *. Но кто же рѣшится вставить это изре¬ 
ченіе безъ всякихъ оговорокъ въ цитаты изъ свода законовъ Россій¬ 
ской имперіи или изъ каноническихъ постановленій православной 
церкви? Но именно подобнымъ образомъ поступаютъ изобрѣтатели 
псевдо-талмудическихъ законовъ. 

Обращаясь далѣе къ содержанію этихъ ста законовъ доктора 
Юстуса, мы находимъ между нимп цѣлый рядъ постановленій, запре¬ 
щающихъ евреямъ принимать какое-либо участье, прямо или косвен¬ 
ное, въ богослуженіи иновѣрцевъ, разумѣется, преимущественно хри¬ 
стіанъ, какъ-то: доставлять воду для крещенія, продавать свѣчи 
для церкви, торговать иконами или священными книгами христіанъ, 
поздравлять ихъ или дѣлать имъ подарки въ ихъ праздники и т. д. 
(Ж№ 58 и слѣд.). Такимъ образомъ евреямъ ставится въ вину даже 
то, что, оставаясь евреями, они не вступаютъ въ религіозное обще¬ 
ніе съ христіанами! Но допустятъ ли еще эти послѣдніе такое обще¬ 
ніе? Во всякомъ случаѣ, прежде чѣмъ ставить подобное требованіе 
евреямъ, слѣдовало бы дождаться возстановленія религіозной солидар¬ 
ности между самими христіанскими исповѣдниками. Недавно пишущій 
эти строки получилъ отъ одного протестантскаго миссіонера нѣсколько 
нумеровъ американскаго миссіонерскаго журнала, гдѣ, между про¬ 
чимъ, говорилось, что главное препятствіе къ обращенію современ¬ 
ныхъ русскихъ и болгаръ въ христіанство состоитъ въ томъ, что 


9 Этотъ фактъ сообщается, между прочимъ, въ „Исторія паденія 
Польши" С. Соловьева. 



24 


В. С. Соловьевъ. 


эти народы считаютъ себя христіанами 10 . Съ другой стороны, оданъ 
православный духовный ораторъ съ церковной каѳедры противо¬ 
поставлялъ между собою, какъ ра враждебныхъ начала, русскій 
крестъ и латинскій кжижъ. При такихъ условіяхъ на всякій нашъ 
упрекъ въ религіозно-національномъ обособленіи, на всякое наше 
требованіе широкой вѣротерпимости у евреевъ есть готовый отвѣтъ: 
врачу, исцѣлиея самъ, иди еще: лицемѣръ! вынь прежде бревно изъ 
глаза своего и тогда увидишь, какъ лучше вынуть спицу изъ глаза 
брата твоего. 

Трудно повѣрить, что «ІисІеіізріерЬ воспроизводитъ, между про¬ 
чимъ, какъ обвинительный документъ противъ евреевъ, и такіе за¬ 
коны, которые предписываютъ имъ величайшую осторожность въ 
обращеніи съ христіанами, дабы не порергнуться отъ нихъ смерти 
нли какому-нибудь важному вреду. Что эти законы, 'формулирован¬ 
ные въ XVI вѣкѣ, имѣли слишкомъ много основаній и поводовъ, 
это странно было бы и доказывать; а въ такомъ случаѣ для кого 
же предосудительны н постыдны эти законы? 

Это довольно печальная тема. Но есть и забавныя мѣста въ 
«Тийензріе§еЬ’ѣ. Къ ихъ числу, несомнѣнно, принадлежитъ законъ 
Ла 76, запрещающій евреямъ отдавать своихъ дѣтей въ какія бы то 
ни было христіанскія училища. Какъ жаль, что о такомъ (по увѣ¬ 
ренію д-ра Юстуса, обязательномъ и въ настоящее время) законѣ 
ничего не знало наше министерство народнаго просвѣщенія: это из¬ 
бавило бы его отъ труда опредѣлять нормальный процентъ евреевъ 
въ русскихъ училищахъ. 

Въ окончательномъ результатѣ, если устранить изъ разсматри¬ 
ваемаго нами обвинительнаго акта все подложное, цевѣрноѳ и несо¬ 
образное, то останутся семь или восемь законовъ, которым антисе¬ 
миты могли бы съ нѣкоторою видимостью правды воспользоваться 
для своихъ цѣлей. Таковы постановленія, дозволяющія еврею не 
возвращать найденной имъ вещи, если она потеряна иновѣрцемъ, 
или разрѣшающія еврею пользоваться ошибками иновѣрца при де- 


10 Если бы дѣло шло о плохомъ исполненіи христіанскихъ за- 
повѣдей въ жизни народа, то такой упрекъ былъ бы справедливъ, 
хотя и распространялся бы болѣе или менѣе на всѣ вѣроисповѣданія. 
Но почтенный миссіонеръ видитъ наше язычество но въ этомъ, а 
просто лишь въ томъ, что мы принадлежимъ къ православному испо¬ 
вѣданію. 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 25 


неясныхъ расчетахъ, иди, наконецъ, допускающія отдавать иновѣр¬ 
цамъ деньги въ ростъ (что запрещается относительно евреевъ). 

Было бы весьма удивительно, если бы еврейскій кодексъ XVI 
вѣка признавалъ обязательное равенство между евреями и христіа¬ 
нами, когда въ самыхъ просвѣщенныхъ христіанскихъ странахъ это 
равенство признано лить нѣсколько десятковъ лѣтъ тому назадъ, а 
въ той странѣ, гдѣ находится главная масса евреевъ, они доселѣ не 
пользуются гражданскою полноправностью. 

Талмудическій законъ, разрѣшающій ростъ только относительно 
иновѣрцевъ, взять прямо изъ торы Моисеевой. Но изъ какого ре¬ 
лигіознаго источника заимствованы постановленія нашихъ псевдо- 
хриетіанскихъ государствъ, узаконяющія ростовщичество для есть 
безъ различія? Во всякомъ случаѣ, не странно ли требовать отъ 
евреевъ, чтобы они относились къ намъ лучше, нежели мы отно¬ 
симся и къ нимъ, и даже другъ къ другу? 

Впрочемъ, должно замѣтить, что упомянутыя постановленія 
имѣютъ характеръ отрицательный, выражаютъ собою лишь юриди¬ 
ческій предѣлъ безнравственнаго дѣйствія, а никакъ це положитель¬ 
ное нравственное требованіе. Талмудъ только дозволяетъ, но никакъ 
не предписываетъ и не одобряетъ захвата вещи, потерянной ино¬ 
вѣрцемъ. И если изобрѣтатель ста законовъ иногда превращаетъ 
дозволеніе въ предписаніе, то это есть лишь одинъ изъ его подло¬ 
говъ, осуждаемый даже пристрастнымъ къ нему критикомъ (напри¬ 
мѣръ, № 36). На самомъ дѣлѣ этого рода законы выражаютъ лишь 
крайній юридичѳски-обязательный тіпітшп нравственныхъ поступ¬ 
ковъ. Но, заключая въ себѣ лишь юридическое требованіе наимень¬ 
шаго, эти постановленія не исключаютъ нравственнаго требованія 
большаго. Напротивъ, такое нравственное требованіе находить въ 
самомъ Талмудѣ положительное основаніе въ трехъ извѣстныхъ прин¬ 
ципахъ, которыми можетъ гордиться еврейская этика: въ принципѣ 
«священія имени» (Божія) — киддуш га-шэм, въ принципѣ «ху¬ 
ленія имени» — хиллуль га-шэм и въ принципѣ «путей мира» — 
даркэ-шалом. Дѣлать добрыя дѣла, чтобы ими прославлялась истин¬ 
ная вѣра, дѣлать больше, чѣмъ предписываетъ формальный законъ, 
дѣлать добро не изъ страха и не ря своей чести, а для славы Бога 
Израилева, — вотъ что значитъ святить имя. Ученики рабби Си¬ 
мона бен-Шетаха, — разсказывается въ іерусалимскомъ Талмудѣ, — 
купили ему осла у одного сарацина. На сбруѣ животнаго оказа- 



26 


В. С. Соловьевъ. 


лась драгоцѣнная жемчужина. «Знаетъ ли объ этомъ продавшій?» — 
спросилъ рабби. — «Нѣтъ», — отвѣчали ученики. «Такъ идите 
скорѣе и возвратите ему сокровище». Когда это исполнили, сарацинъ 
воскликнулъ: «Слава Богу іудеевъ!» Это восклицаніе язычника, — 
замѣчается при этомъ въ Талмудѣ, — было для рабби Симона дороже 
всѣхъ сокровищъ въ мірѣ. «Однажды наши старики, — разсказывалъ 
рабби Ханина, — купили у проходившихъ римскихъ солдатъ мѣшокъ 
пшеницы и нашли въ немъ кошелекъ съ золотомъ. Они поспѣшно 
догнали солдатъ и возвратили имъ находку. Тощ тѣ воскликнули: 
«Слава Богу іудеевъ!» Рабби Самуэль бен-Сузарти отправился въ 
Римъ и нащелъ тамъ драгоцѣнное украшеніе, потерянное императри¬ 
цей. Было объявлено всенародно, что кто возвратитъ находку въ 
теченіе тридцати рей, получить большое вознагражденіе, а у кого 
она окажется послѣ тридцати дней, тоть будетъ казненъ. Рабби Са¬ 
муэль принесъ украшеніе на тридцать первый день. Императрица 
спросила съ изумленіемъ: развѣ онъ не зналъ о томъ, что было 
объявлено? «Я слышалъ объ этомъ, — отвѣчалъ рабби Самуэль, — 
но я принесъ находку не изъ желанія награды и не изъ страха 
казни, а единственно только изъ страха Божія». Тощ императрица 
воскликнула: «Слава Богу іудеевъ!» 

Но если положительный принципъ киЬЬуш га-шэм есть идеаль¬ 
ное требованіе, осуществляемое лишь правериками, то соотвѣтствую¬ 
щій ему отрицательный принципъ хиллулъ ш-ш$м налагаетъ без¬ 
условныя обязанности на всякаго евріея. Въ силу этого принципа, 
если извѣстный поступокъ, хотя самъ по себѣ дозволенный закономъ, 
при данныхъ обстоятельствахъ является зазорнымъ и можетъ вы¬ 
звать хулу на Израиля и на Бога его, то такой поступокъ, несмотря 
на свою отвлеченную законность, становится величайшимъ грѣхомъ 
и преступленіемъ. Болѣе или менѣе широкое примѣненіе этого важ¬ 
наго принципа зависитъ, очевидно, не отъ евреевъ, а отъ тѣхъ на¬ 
родовъ, среди которыхъ они живутъ. Такъ, напримѣръ, если бы въ 
христіанскомъ обществѣ ростовщичество и другія подобныя профес¬ 
сіи считались дѣломъ безусловно предосудительнымъ и безчестнымъ, 
то евреи, въ силу принципа хшглуль га-шэм, обязаны были бы воз¬ 
держиваться отъ такихъ профессій. 

Наконецъ, третій принципъ — путей мира — требуетъ, чтобы 
извѣстныя дѣйствія, но закону необязательныя, напримѣръ, давать 
милостыню иновѣрцамъ, воздавать похоронныя почести ихъ покой- 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 27 


никамъ и т. п., исполнялись евреями для сохраненія и установленія 
мирныхъ и дружественныхъ отношеній со всѣми — мипнэ даркэ- 
шалом. Ибо по Талмуду миръ есть третій (послѣ истины и спра¬ 
ведливом) столпъ, на которомъ держится вселенная; а дружелю¬ 
біе есть величайшая изъ добродѣтелей. 

Итакъ, въ Талмудѣ нѣть тѣхъ дурныхъ законовъ, которые хо¬ 
тятъ отыскать въ немъ антисемиты. Немногія отдѣльныя узаконе¬ 
нія, которыя съ точки зрѣнія современной этики, освободившейся 
до извѣстной степени отъ націонализма, могутъ казаться неспра¬ 
ведливыми, теряютъ всю свою практическую силу благодаря прин¬ 
ципамъ киддуш га-гиэм, хиллуль га-гиэм и митэ даркэ-шалом. Анти¬ 
семитамъ приходится .поневолѣ вернуться къ общему принципіальному 
обвиненію Талмуда. Какъ совокупность религіозно-національнаго пре¬ 
данія, имѣющаго въ главной своей части строго-юридическій харак¬ 
теръ, Талмудъ есть то, что закрѣпляетъ еврейство въ его обособле¬ 
ніи; онъ есть твердыня, ограждающая и отдѣляющая евреевъ отъ 
остального человѣчества, т. е. прежде всего отъ христіанскаго міра, 
съ которымъ исторія связала ихъ тѣснѣйшимъ образомъ. Противъ 
этой твердыни еврейства христіанскій міръ уже пятнадцать вѣковъ 
обращаете и вещественное, и духовное свое оружіе. Это оружіе за¬ 
мѣтно притупилось, а враждебная твердыня стоитъ понрежнему. Мы 
глубоко убѣждены, что ея крѣпость заключается не въ одномъ упор¬ 
ствѣ евреевъ. Талмудическое іудейство содержитъ въ себѣ практи¬ 
ческій религіозно-національный законъ жизни. Нельзя противопоста¬ 
влять такому закону отвлеченныя идеи общечеловѣческой цивили¬ 
заціи. Это предметы совершенно разнородные, которые не могутъ 
ни исключать, ни замѣнять другъ друга. Іудейское преданіе ни¬ 
сколько не отрицаетъ идей современнаго просвѣщенія. Талмудъ ни¬ 
сколько не мѣшалъ евреямъ пользоваться всѣми благами современной 
цивилизаціи и даже дѣятельно участвовать въ произведеніи этихъ 
благъ.. Исключительная обособляющая сила талмудическаго іудей¬ 
ства обращена не наружу, а внутрь. А слѣдовательно, и преодо¬ 
лѣть эту обособляющую силу можно только изнутри. Талмудъ со¬ 
держитъ въ с;ебѣ религіозно-національный законъ жизни для еврей¬ 
ства. Если вамъ не нравится, что этотъ законъ имѣетъ религіоз¬ 
ный характеръ, тогда нападайте прямо на религію вообще: само со¬ 
бою разумѣется, что ,если все еврейство утратитъ свои религіозныя 
убѣжденія, то о Талмудѣ не будетъ и рѣчи. Если же вы сами стоите 



28 


В. С. Соловьевъ. 


на религіозной почвѣ и въ талмудическомъ іудействѣ вамъ претитъ 
лишь его національная исключительность и косность, въ такомъ слу¬ 
чаѣ вы должны этому рвхтозжо-націопальному закону жизни про¬ 
тивопоставить (и не на словахъ только, а на дѣлѣ) другой, рели- 
ттшо-вселенскій законъ жизни. Между тѣмъ, представители пра¬ 
вовѣрнаго христіанства могутъ выступить противъ правовѣрнаго 
іудейства лишь съ проповѣдью отвлеченной богословской истины (въ 
лучшихъ и рѣдкихъ случаяхъ сопровождаемой благими пожеланіями 
и надеждами). Но на такую проповѣдь религіозные и добросовѣст¬ 
ные іудеи могутъ отвѣтить приблизительно слѣдующее: 

«Въ вашихъ богословскихъ разсужденіяхъ объ истинѣ христіан¬ 
ства вы забываете двѣ вещи: природу религіи и особенность еврей¬ 
скаго характера. Вы забываете, что христіанство, какъ ‘религія, 
должна быть системою жизни, а не системою однѣхъ богословскихъ 
мыслей, и что, слѣдовательно, о немъ нужно судить не на однихъ 
теоретическихъ, а, главнымъ образомъ, на практическихъ основа¬ 
ніяхъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ, вы забывает|е, что евреи тѣмъ и отличаются 
отъ грековъ, индійцевъ, германцевъ, что для нихъ умозрительная 
истина сама по себя не имѣетъ значенія, а цѣнится лишь въ своемъ 
приложеніи къ жизни, цѣнится по своему полезному дѣйствію или 
по своей дѣйствительной пользѣ. Мы, евреи, судимъ о деревѣ не 
по величинѣ ствола, не по живописности вѣтвей, не по формѣ ли¬ 
стьевъ и красотѣ цвѣтовъ, а по вкусу и питательности плодовъ. 
И такъ мыслить не только Іерусалимъ, но и Галилея; и вашъ Учи¬ 
тель держался того же взгляда, и въ вашемъ Евангеліи записано из¬ 
реченіе, что всякое дерево познается по плодамъ своимъ. Итакъ, 
будемте говорить не о листвѣ христіанскаго богословія, а о пло¬ 
дахъ христіанской жизни. Я не хочу настаивать на томъ, что эти 
плоды всегда были горьки для насъ, евреевъ. Быть можетъ, эта го¬ 
речь происходить не отъ самаго христіанства и даже не отъ злобы 
христіанъ. Быть можетъ, самъ Израиль еще не довольно твердъ въ 
заповѣдяхъ Бога своего, и Онъ донынѣ продолжаетъ испытывать Свой 
народъ, какъ и прежде испытывалъ посредствомъ Мицраима и Ассура, 
Явана и Эдома. Но что взяли изъ христіанства для своей жизни 
сами христіанскіе народы? Я не говорю о святыхъ и праведникахъ: 
они существуютъ въ христіанствѣ и внѣ его, какъ рѣдкое исклю¬ 
ченіе, но христіанство и не гоняется за невозможною цѣлью — 
исправить всѣхъ людей поодиночкя, оно не ограничивается пропо- 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 29 


вѣдью личной морали, оно принимаетъ форму коллективнаго цѣлаго, 
является какъ церковь. Церковь существуетъ не для того, чтобы 
произвести только святого человѣка пли производить святыхъ лю¬ 
дей поодиночкѣ, а для того, чтобы устроить по-Божъи соціальную 
жизнь, чтобы общественная правда и личная праведность могли вза¬ 
имно поддерживать и питать другъ друга. Вы, христіане, утвер¬ 
ждаете, что ваша религія .есть высшая и окончательная ступень 
божественнаго откровенія, что она внесла въ міръ новыя жизненныя 
начала, которыхъ не знало іудейство. Если такъ, то эти новыя на¬ 
чала должны были обновить и пересоздать всю жизнь христіанскаго 
человѣчества, они должны былн вносить высшую правду во воѣ 
общественныя, гражданскія и м)еждунарорыя отношенія христіан¬ 
скаго міра. Мы хотимъ очевиднаго доказательства соціальныхъ успѣ¬ 
ховъ христіанства. Указываютъ обыкновенно на то, что проповѣдь 
Евангелія уничтожила главную язву древняго міра — рабство. За¬ 
мѣчательно, однако, что за полторы тысячи лѣтъ до появленія хри¬ 
стіанства Моисеево законодательство принимало противъ рабства го¬ 
раздо болѣе общія п дѣйствительныя мѣры (именно учрежденіемъ 
субботнихъ и юбилейныхъ годовъ), цежели тѣ смягчающіе палліа¬ 
тивы, которые мы встрѣчаемъ въ церковныхъ канонахъ. Несомнѣн¬ 
но, что нравственная идея христіанства подрываетъ рабство, но дѣло 
здѣсь не въ идеѣ, а въ дѣлѣ, а на дѣлѣ рабство продолжало суще¬ 
ствовать въ той или другой формѣ во все время преобладанія хри¬ 
стіанской идеи и было окончательно упразднено только въ XVIII и XIX 
вѣкѣ, то есть какъ разъ въ эпоху религіознаго упадка и господствую¬ 
щаго невѣрія. Точно то же должна сказать о смягченіи уголовной юсти¬ 
ціи, уничтоженіи пытокъ и т. п. Тѣ успѣхи въ соціальныхъ нра¬ 
вахъ, которые достигнуты христіанскими народами въ два послѣдніе 
вѣка, не находятся въ прямой связи съ христіанствомъ. Да и во 
всякомъ случаѣ эти улучшенія соціальныхъ нравовъ слишкомъ по¬ 
верхностны и слишкомъ мало измѣняютъ общую картину вашей со¬ 
ціальной жизни, которая рѣшительно чужда христіанскому идеалу. 
Нашъ еврейскій народъ видѣлъ, какъ жили язычники, видитъ теперь, 
какъ живутъ христіане, и не находитъ существенной разницы между 
тѣми и другими. Жизненныя основы и тамъ и здѣсь однѣ и тѣ яр. 
И тамъ, и здѣсь соціальная жизнь основана не на всеобщей нрав¬ 
ственной солидарности, а на взаимномъ противодѣйствіи и механи¬ 
ческомъ уравновѣшеніи частныхъ силъ и интересовъ; и тамъ, и 



30 


В. С. Соловьевъ. 


здѣсь угнетеніе слабыхъ сильными и борьба сильныхъ между собою. 
Развѣ христіанство подчинило экономическій строй общества какому- 
нибудь нравственному закону, развѣ оно ввело разумную целесо¬ 
образность и справедливость въ распредѣленіе труда? Развѣ тепе¬ 
решняя экономическая эксплоатація ве есть то же насиліе, и тепе¬ 
решняя свободная конкуренція не та же ли борьба за добычу? Вы 
молитесь Богу правды и любви, а служите — богу силы и удачи, 
тому самому золотому тельцу, которымъ насъ попрекаете (неспра¬ 
ведливость этого попрека обличается вашею же христіанскою лите¬ 
ратурою: въ ней типичный служитель золотого тельца не жидъ Шей- 
локъ, а скупой рыцарь). Если бы то христіанское общество, средь 
котораго мы живіемъ, не ставило денегъ выше всего, то и намъ не'' 
было бы причины заниматься денежнымъ дѣломъ. Денежное жидов- 1 
ство есть продуктъ вашей цивилизаціи: когда мы были самостоя¬ 
тельны, мы славились религіей, а не деньгами, храмомъ, а не бир-' 
жей. То, что есть хорошаго въ нашей натурѣ, идетъ отъ праотце 
нашего Авраама; то, что есть хорошаго въ нашемъ быту, идетъ отд 
нашего законодателя Моисея, а все, что есть дурного и въ нашей на¬ 
турѣ и въ нашемъ быту, есть плодъ нашего приспособленія къ томі 
обществу, срер котораго мы жили и живемъ: сначала къ обществ] 
язычниковъ, а потомъ и въ особенности къ обществу христіанскому 
Цесмотря, однако, на это вольное и невольное «примѣненіе къ средѣ» 
исказившее нашъ первоначальный типъ, мы все-таки сохраняем'/ 
свои главныя особенности, возвышающія насъ какъ надъ язычниками 
такъ и надъ христіанами, а именно: непоколебимую привязанноетг 
къ своему религіозному закону, тѣсную солидарность между собою і 
добрые семейные нравы. Слиться съ современнымъ хрисгіанскимд 
обществомъ значило бы для еврейства потерять свои нравственны* 
основы, не получивъ ничего взамѣнъ. 

«Не говорите намъ, что дурное устройство и худая жизнь хри¬ 
стіанскаго общества не упраздняютъ внутреннихъ преимуществъ хри 
стіаиской религіи, что религіозная истина имѣетъ свою собственнук 
особую область. Это мы знаемъ, и нашъ великій сицедріонъ еще 
въ древнія времена указалъ три основы для нашей религіозной жизни 
ученіе, богослуженіе и дѣятельную любовь. Но, различая эти трі 
основы, мы считаемъ непозволительнымъ и нечестивымъ опдіьляті 
ихъ другъ отъ друга, отдѣлять теорію отъ практики, богослуженй 
отъ человѣколюбія. Въ этомъ отдѣленіи есть ложь. Поэтому, хотя бь 



Талмудъ и новѣйшая полемическая литература о немъ. 31 


мы и признали, что ваше христіанское ученіе истинно и ваше бого¬ 
служеніе правильно, но, видя, что ваша жизнь и дѣла ваши не упра¬ 
вляются закономъ любви и правды божеской и человѣческой, мы счи¬ 
таемъ вашу религію безсильною и не желаемъ къ ней присоеди¬ 
ниться. 

«Если бы мы, евреи, и могли понять сущность христіанства, 
то мы ни за что ве хотимъ принять вашего отношенія къ религіи, 
какъ къ какой-то отвлеченной истинѣ. По-нашему, истина не можетъ 
быть отвлеченной, не можетъ отдѣляться отъ практики жизни. Мы 
народъ закона, и самая истина есть для насъ не столько идея ума, 
сколько законъ жизни. А по-вашему, напротивъ, истина — сама по 
себѣ, практическая жизнь — сама по себѣ. Не только ваша житей¬ 
ская дѣйствительность це осуществляетъ вашего религіознаго идеала 
(чего и требовать нельзя), но васъ нисколько не смущаетъ, что са¬ 
мый законъ вашей жизни, напримѣръ, въ области политики или 
соціальной экономіи, прямо противорѣчитъ вашему религіозному на¬ 
чалу. У васъ люди самыхъ разнообразныхъ мнѣній схортся'въ томъ, 
что религіозно-нравственныя требованія не имѣютъ никакого смысла 
въ политикѣ и соціальной экономіи, что здѣсь все рѣшается не че¬ 
ловѣколюбіемъ и высшею правдой, а только себялюбивымъ интере¬ 
сомъ той или другой народности, того или другого общественнаго 
класса. Такъ оно есть, такъ оно и должно быть, по-вашему. Вашъ 
религіозный идеалъ есть выраженіе высшей святости, а законъ ва¬ 
шей жизни есть и остается закономъ грѣха и неправды. Вы убѣ¬ 
ждены, что идеальное не можетъ быть практичнымъ, а практичное 
не можетъ быть идеальнымъ. Мы же, евреи, какъ бы низко ни па- 
дали, но на такое принципіальное отреченіе отъ истинной жизни и 
с ъ живой истины, на такое узаконенное раздвценіе и противорѣчіе 
между идеей и дѣломъ, на вѣчное безсиліе правды, на вѣчную не¬ 
правду силы мы несогласны. 

«Одно изъ двухъ: или ваша религія дѣйствительно неосуще¬ 
ствима, тогда, значитъ, она есть лишь пустая и произвольная фан¬ 
тазія; или же она осуществима, и, значитъ, вы лишь по своей дур¬ 
ной волѣ не осуществляете ея; въ такомъ случаѣ прежде чѣмъ звать 
другихъ къ себѣ, раскайтесь и исправьтесь сами. Научитесь испол¬ 
нять свой Новый Завѣтъ такъ, какъ мы исполняемъ свой Ветхій 
Завѣтъ, и тогда мы придемъ къ вамъ и соединимся съ вами. А те¬ 
перь, если бы мы и хотѣли прійти къ вамъ, то не можемъ, ибо не 



32 


В. С. Соловьевъ. 


знаемъ, къ кому изъ васъ идти. Ваше царство раздѣлилось на ся, и 
нѣть единодушія между вами. Покажите намъ то единое и все¬ 
ленское христіанство, которое бы сняло съ насъ оковы народной исклю¬ 
чительности». 

Такую или подобную рѣчь могъ бы держать къ намъ всякій ре¬ 
лигіозный іудей. И никакія наши возраженія противъ его доводовъ 
не имѣли бы для него убѣдительной силы, пока практическое заклю¬ 
ченіе его рѣчи остается неопровержимымъ. Дѣйствительно, мы не 
можемъ думать о соединеніи еврейства съ христіанскимъ міромъ, пока 
самъ этотъ міръ раздѣленъ въ себѣ; мы не можемъ ждать, чтобы 
евреи пожертвовали намъ своею народною исключительностью, когда 
срер насъ самихъ національная вражда возобладала надъ вселен¬ 
скимъ единствомъ; мы не имѣемъ права требовать, чтобы религіоз¬ 
ные евреи оставили свои мечтанія о будущемъ царствѣ Мессіи, когда 
мы не можемъ дать имъ настоящаго царства Мессіи; мы не можемъ, 
наконецъ, убѣдить евреевъ, чтобы они повѣрили въ христіанство, 
когда мы сами такъ плохо вѣримъ въ него. Тѣ изъ насъ, которые 
думаютъ, что христіанство никогда не достигнетъ единства въ себѣ 
и никогда не получитъ власти надъ нашею жизнью, тѣмъ самымъ 
признаютъ безсиліе своей религіи, и передъ евреями они безотвѣтны. 

Сохраненное, благодаря Талмуду, въ своемъ религіозно-націо¬ 
нальномъ обособленіи еврейство еще не утратило смысла своего су¬ 
ществованія. Оно стоитъ доселѣ живымъ укоромъ христіанскому міру. 
Оно не споритъ съ нами объ отвлеченныхъ истинахъ, а обращается 
къ намъ съ требованіемъ правды и вѣрности: или отказаться отъ 
христіанства, или приняться рѣшительно за его осуществленіе въ 
жизни. Бѣда для насъ не въ излишнемъ дѣйствіи Талмуда, а въ не¬ 
достаточномъ дѣйствіи Евангелія. Отъ насъ самихъ, а не отъ евре¬ 
евъ, зависитъ желанное рѣшеніе еврейскаго -вопроса. Заставить евре¬ 
евъ отказаться отъ законовъ Талмуда мы не можемъ, но примѣнить 
къ самому еврейству евангельскія заповѣр всегда въ нашей власти. 
Оро изъ двухъ: или евреи не враги намъ, тогда и еврейскаго вопроса 
вовсе не существуетъ, или же они наши враги, и въ такомъ случаѣ 
относиться къ нимъ въ духѣ любви и мира — вотъ единственное хри¬ 
стіанское разрѣшеніе еврейскаго вопроса. 



Красота въ природѣ. 
3889 . 


Красота спасаетъ міръ. 

Достоевскій. 

Страшно кажется возлагать на красоту спасеніе міра, когда при¬ 
ходится спасать саму красоту отъ художественныхъ и критическихъ 
опытовъ, старающихся замѣнитъ идеально-прекрасное реально-без¬ 
образнымъ. Но если не смущаться грубыми, а иногда и совсѣмъ не¬ 
лѣпыми выраженіями новѣйшаго эстетическаго реализма (и утили¬ 
таризма), а вникнутъ въ существенный смыслъ его требованій, то въ 
нихъ именно и окажется безотчетное и противорѣчивое, но тѣмъ бо¬ 
лѣе дорогое признаніе за красотою мірового значенія: ея кажущіеся 
гонители усвояютъ ей какъ разъ эту самую задачу спасать міръ. 
Чистое искусство, или искусство для искусства, отвергается какъ празд¬ 
ная забава; идеальная красота презирается, какъ произвольная и пу¬ 
стая прикраса дѣйствительности. Значитъ, требуется, чтобы настоя¬ 
щее художество было важнымъ дѣломъ, значитъ, признается за истин¬ 
ною красотою способность глубоко и сильно воздѣйствовать на реаль¬ 
ный міръ. Освободивши требованія новыхъ эстетиковъ (реалистовъ и 
утилитаристовъ) отъ логическихъ противорѣчій, въ которыя они обык¬ 
новенно запутываются, и сводя эти требованія къ одному, мы полу¬ 
чимъ такую формулу: эстетически прекрасное должно вести къ реаль¬ 
ному улучшенію дѣйствительности. Требованіе вполнѣ справедливое; 
и, вообще говоря, отъ него никогда нр отказывалось и идеальное 
искусство, его признавали и старые эстетики. Такъ, напримѣръ, древ¬ 
няя трагедія, по объясненію Аристотеля (въ его «Поэтикѣ»), должна 
была производить дѣйствительное улучшеніе души человѣческой чрезъ 
ея очищеніе (ш'д-адаід). Подобное же реально-нравственное дѣй¬ 
ствіе приписываетъ Платонъ (въ «Республикѣ») нѣкоторымъ родамъ 

з 


В. С. Соловьевъ. VI. 



34 


В. С. Соловьевъ. 


музыки и лирики, укрѣпляющимъ мужественный духъ. Съ другой 
стороны, художественная пластика, помимо своего эстетическаго влія¬ 
нія на душу, представляетъ еще хотя весьма незначительное, по¬ 
верхностное и частичное, но все-таки реальное, прямое и пребываю¬ 
щее воздѣйствіе на внѣшнюю віещественную природу, — на мате¬ 
ріалъ, изъ котораго это искусство создаетъ свои произведенія. Пре¬ 
красная статуя по отношенію къ простому куску мрамора есть без¬ 
спорно новый реальный предметъ и при томъ лучшій, болѣе совер¬ 
шенный (въ объективномъ смыслѣ), какъ болѣе сложный и вмѣстѣ 
съ тѣмъ болѣ<е обособленный. Если въ этомъ случаѣ улучшающее 
дѣйствіе художества на матеріальный предаетъ имѣетъ характеръ 
чисто-внѣшній, нисколько не измѣняющій существенныхъ свойствъ 
самой вещи, то нѣтъ однако никакихъ основаній утверждать, что 
такой поверхностный образъ дѣйствія долженъ непремѣнно принад¬ 
лежать искусству вообще, всегда и во всѣхъ его видахъ. Напротивъ, 
мы имѣемъ полное право думать, что воздѣйствіе художества какъ 
на природу вещей, такъ и на душу человѣческую допускаетъ раз¬ 
личныя степени, можетъ быть болѣе или м.енѣе глубокимъ и сильнымъ. 

N Но, во всякомъ случаѣ, какъ бы слабо ни было это двоякое 
дѣйствіе художника, онъ все-таки производитъ нѣкоторые новые пред¬ 
меты и состоянія, нѣкоторую новую прекрасную дѣйствительность, 
которой безъ него вовсе бы не было. Эта прекрасная дѣйствитель¬ 
ность или эта осуществленная красота составляетъ лишь весьма 
незначительную и немощную часть всей нашей далеко не прекрасной 
дѣйствительности. Въ человѣческой жизни художественная красота 
есть только символъ лучшей надежды, минутная радуга на темномъ 
фонѣ нашего хаотическаго существованія. Противъ этой-то недоста¬ 
точности художественной красоты, противъ этого поверхностнаго ея 
характера и возстаютъ противники чистаго искусства. Они отвер¬ 
гаютъ его не за то, что оно слишкомъ возвышенно, а за то, что оно 
не довольно реально, т. е. оно не въ состояніи овладѣть всею нашею 
дѣйствительностью, преобразовать ее, сдѣлать всецѣло прекрасною. 
Быть можетъ, сами не ясно это сознавая, они требуютъ отъ искус¬ 
ства гораздо большаго, чѣмъ то, что оно до сихъ поръ давало и даетъ. 
Въ этомъ они правы, ибо ограниченность наличнаго худож,ественнаго 
творчества, эта призрачность идеальной красоты выражаетъ только 
несовершенную степень въ развитіи человѣческаго искусства, а ни¬ 
какъ не вытекартъ изъ самой его сущности. Было бы явною ошибкой 



Красота въ природѣ. 


35 


считать существующіе нынѣ способы и предѣлы художественнаго дѣй¬ 
ствія за окончательные и безусловно обязательные. Какъ и все че¬ 
ловѣческое, художество есть текущее явленіе, и, быть можетъ, въ на¬ 
шихъ рукахъ только отрывочные начатки истиннаго искусства. Пу¬ 
скай сама красота неизмѣнна; но объемъ и сила ея осуществленія 
въ видѣ прекрасной дѣйствительности имѣютъ множество степеней, 
и нѣть никакого основанія для мыслящаго духа окончательно оста¬ 
навливаться на той ступени, которой мы вде успѣли достигнуть въ 
настоящую историческую минуту, хотя бы эта минута и продолжа¬ 
лась уже тысячелѣтія. 

Имѣя въ виду философскую теорію красоты и искусства, слѣ¬ 
дуетъ помнить, что всякая такая теорія, объясняя свой предметъ въ 
его настоящемъ видѣ, должна открывать ря него широкіе горизонты 
будущаго. Безплодна та теорія, которая только подмѣчаетъ и обоб¬ 
щаетъ въ отвлеченныхъ формулахъ фактическую связь явленій: это — 
простая эмпирія, лишь орою степенью возвышающаяся надъ мудро¬ 
стью народныхъ примѣтъ. Истинно-философская теорія, понимая 
смыслъ факта, т. е. его соотношеніе со всѣмъ, что ему сродно, тѣмъ 
самымъ связываетъ этотъ фактъ съ неопредѣленно восходящимъ ря¬ 
домъ новыхъ фактовъ, и какою бы смѣлою ни казалась намъ та¬ 
кая теорія, въ ней нѣть ничего произвольнаго и фантастическаго, 
если только ея широкія построенія основаны на подлинной сущности 
предмета, открытой разумомъ въ данномъ явленіи или фазѣ этого 
пререта. Ибо сущность его необходимо большіе и глубже даннаго 
явленія, и слѣдовательно, по необходимости же, она есть источникъ 
новыхъ явленій, все болѣе и болѣе |ѳе.выражающихъ или осуще¬ 
ствляющихъ. 

Но во _дбякщіъ случаѣ сущность, .красоты должна быть прежде 
всего_жшіа^въ..,ея .дѣйствительныхъ наличныхъ явленіяхъ. Изъ' 
двухъ областей прекрасныхъ явленій, — природы й" искусства, мы 
начнемъ съ той, которая шире по объему, проще по содержанію и 
естественно (въ порядкѣ бытія) предшествуетъ другой. Эстетика 
природы дастъ намъ необхормыя основанія для философіи искусства. 


I. 

Алмазъ, т. е. кристаллизованный углеродъ, по химическому со¬ 
ставу своему есть то же самое, что обыкновенный уголь. Несомнѣнно 



36 


В. С. Соловьевъ. 


также, что пѣніе соловья н неистовые крики влюбленнаго кота, по 
психо-физіологической основѣ своей, суть одно и то же, именно зву¬ 
ковое выраженіе усиленнаго полового инстинкта. Но алмазъ красивъ 
и дорого цѣнится за свою красоту, тогда какъ и самый невзыскатель¬ 
ный дикарь врядъ ли захочетъ употребить кусокъ угля въ видѣ укра¬ 
шенія. И между тѣмъ какъ соловьиное пѣніе всегда и вездѣ почита¬ 
лось за одно изъ проявленій прекраснаго въ природѣ, кошачья музыка, 
не менѣе ярко выражающая тотъ же самый душевно-тѣлесный мо¬ 
тивъ, нигдѣ, никогда и никому не доставляла эстетическаго наслажденія. 

Изъ этихъ элементарныхъ примѣровъ уже явствуетъ, что крат 
сота есть нѣчто формально-особенное, сцецифическое, отъ матеріаль¬ 
ной основы явленій прямо не зависящее и на нее не сводимое. Не¬ 
зависимая отъ матеріальной подкладки предметовъ и явленій, кра¬ 
сота не обусловлена также и ихъ субъективною оцѣнкою по той жи¬ 
тейской пользѣ и той чувственной пріятности, которую они могутъ 
намъ доставлять. Что самые прекрасные предметы бываютъ совер¬ 
шенно безполезны въ смыслѣ удовлетворенія житейскихъ нуждъ и 
что, наоборотъ, вещи наиболѣе поліезныя бываютъ вовсе некрасивы — 
это, конечно, не требуетъ доказательства; но нельзя обойти ту тео¬ 
рію, которая косвенно опредѣляетъ красоту пользою. А именно, она 
утверждаетъ, что красота есть переставшая дѣйствовать полезность, 
или воспоминание о прежней пользѣ. То, что было полезно для пред¬ 
ковъ, становится украшеніемъ для потомковъ. При смѣломъ при¬ 
мѣненіи дарвинизма можно распространять это понятіе о прежней 
пользѣ очень далеко, и за предковъ нашихъ считать не только обезь¬ 
янъ или тюленей, но, пожалуй, даже и устрицъ. Въ этой теоріи 
превращенія полезнаго въ прекрасное есть доля фактической истины, 
и намъ нѣтъ надобности ее отвергать. Несомнѣнно только, что она 
совершенно недостаточна въ смыслѣ философскаго объясненія или су¬ 
щественнаго опредѣленія красоты. 

Далѣе мы видимъ, что и на низшихъ ступеняхъ духовнаго раз¬ 
витія (въ мірѣ животномъ) красота имѣетъ объективное значеніе 
помимо всякаго утилитарнаго отношенія. Но хотя бы и была дока¬ 
зана генетическая зависимость прекраснаго отъ полезнаго, этимъ ни¬ 
сколько не рѣшается эстетическая задача. Несомнѣнно, что всѣ зна¬ 
чительныя явленія прекраснаго въ природѣ и искусствѣ не свя¬ 
заны ни съ какою практическою пользой для насъ и для нашихъ 
хотя бы самыхъ отдаленныхъ пррдковъ. А въ такомъ случаѣ воз- 



Красота въ природъ. 


37 


ложная матеріальная полезность тѣхъ первичныхъ элементовъ, на 
которые мы разлагаемъ прекрасныя явленія, такъ же мало имѣетъ 
значенія для эстетики, какъ для непосредственнаго чувства красоты 
безразличенъ тотъ фактъ, что самое прекраспое человѣческое тѣло 
произошло изъ безобразнаго эмбріона. 

Вопросъ о томъ: что есть извѣстный предметъ? — никогда не 
совпадаетъ съ вопросомъ: изъ чего или откуда произошелъ этотъ пред¬ 
метъ? Вопросъ о происхожденіи эстетическихъ чувствъ принадле¬ 
житъ къ области біологіи и психо-физіологіи; но этимъ нисколько 
не рѣшается и даже н}Ѳ затрогивается эстетическій вопросъ о томъ: 
что есть красота. Въ порядкѣ генетическомъ такъ называемыя «ка¬ 
менныя бабы», несомнѣнно, предшествуютъ греческимъ статуямъ. Но 
неужели указаніе на эти безобразныя произведенія поможетъ надъ, 
уразумѣть эстетическую сущность Венеры Милосской?.. Несомнѣн¬ 
но, что въ генетическомъ смыслѣ всѣ наши чувства, не исключая, п 
высшихъ: зрѣнія и слуха — суть лишь рфференціаціи осязанія. Не¬ 
ужели этимъ отнимается самостоятельное значеніе у оптики и аку¬ 
стики? Разложеніе эстетическихъ явленій на первичные элементы, 
имѣющіе свойство полезности или пріятности, можетъ быть очень 
интересно; но настоящая теорія прекраснаго есть та, которая имѣетъ 
въ виду собственную сущность красоты во всѣхъ ея явленіяхъ, какъ 
простыхъ, такъ и сложныхъ. Какъ органическая химія, при всей 
своей важности для біолога, не можетъ однако замѣнить ему соб¬ 
ственно ботаническихъ и зоологическихъ изслѣдованій, такъ и психо¬ 
физіологическій анализъ эстетическихъ явленій никоща не получитъ 
значенія настоящей эстетики 1 . 

Каковы бы ни были ея матеріальные элементы, формальная кра¬ 
сота всегда заявляетъ себя какъ чистая безполезность. Орако эта 
чистая безполезность высоко цѣнится ч|еловѣкомъ и, какъ увирмъ 
далѣе, не человѣкомъ только. И если она не можетъ цѣниться какъ 

1 См. „Физіологическое объясненіе нѣкоторыхъ элементовъ чув¬ 
ства красоты. Психо-физіологическій этюдъ* Л. Е. Оболенскаго, Спб. 
1878. Болѣе притязательно, но зато и менѣе основательно сочи¬ 
неніе г. Вл. Вѳлямовича — „Психо-физіологическія основанія эсте¬ 
тики. Сущность искусства, его соціальное значеніе и отношеніе къ 
наукѣ и нравственности. (Новый опытъ философіи искусствъ.)* Часть 
первая й вторая. Спб. 1878. Какъ единственный въ русской ли¬ 
тературѣ опытъ систематической эстетики, эта книга заслуживаетъ 
упоминанія, но впрочемъ не нуждается въ критикѣ. 



38 


В. С. Соловьевъ. 


средство для удовлетворенія тѣхъ или другихъ житейскихъ или фи¬ 
зіологическихъ потребностей, то значитъ она цѣнится какъ цѣль 
сама въ себѣ. Въ красотѣ — даже при самыхъ простыхъ и первич¬ 
ныхъ ея проявленіяхъ — мы встрѣчаемся съ чѣмъ-то безусловно- 
цтныяъ, что существуетъ не ради другого, а ради самого себя, что 
самымъ существованіемъ своимъ радуетъ и удовлетворяетъ нашу 
душу, которая на красотѣ успокоивается и освобождается отъ жизнен¬ 
ныхъ стремленій и трудовъ. 

Это древне-греческор понятіе о красотѣ, какъ предметѣ без¬ 
страстнаго, безкорыстнаго и безвольнаго созерцанія, или, проще, какъ 
о чистой безполезности, въ недавнее время было возобновлено п рас¬ 
пространено послѣримъ представителемъ великой германской фило¬ 
софіи. Впрочемъ, все, что Шопенгауэръ такъ хорошо и вѣрно гово¬ 
ритъ на эту тему, есть въ сущности не болѣе какъ философскій 
комментарій на извѣстное рустишіе, мимоходомъ брошенное Гёте: 

Біѳ Віегпе йіе Ье^еЬгі гаап пісЫ: 

Мап ГгеиЬ зісЬ Шгѳг РгасЬі. 

Нѣтъ надобности долго останавливаться на этой сторонѣ дѣла, 
во-первыхъ, потому, что она исчерпана франкфуртскимъ мыслите¬ 
лемъ, а во-вторыхъ, потому, что она сама далеко не исчерпываетъ 
вопроса о красотѣ. Сказать, что красота есть предметъ безкорыстнаго 
созерцанія, или цѣль сама въ себѣ, значитъ только сказать, что она 
не есть средство ря постороннихъ цѣлей: опредѣленіе совершенно 
вѣрное, но чисто-отрицательное и безсодержательное. Какъ ни важно 
для мыслителя свойство безволія и безкорыстности, присущее всякой 
чисто-эстетич|еской оцѣнкѣ, но еще важнѣе и интереснѣе для него 
вопросъ о собственной положительной сущности красоты; и неда¬ 
ромъ геніальный поэтъ къ своему отрицательному указанію: йіе 
Зіегае Ше ЪерЬгІ шап пісМ — прибавилъ и положительное: таи 
ігеиі зісЬ іЬгег РгасЫ. Въ чемъ же собственно состоитъ эта РгасМ 
во всякомъ прекрасномъ преретѣ — вотъ что главнымъ образомъ 
должна рѣшить философская эстетика. Какъ цѣль еама въ себѣ, краг 
сота ничему служить це можетъ, — въ практическомъ и житейскомъ 
смыслѣ она есть чистая безполезность; но этимъ нисколько не устра¬ 
няется вопросъ о независимомъ содержаніи самой этой цѣли: за что, 
за какое свое собственное внутреннее свойство цѣнится эта чистая 
безполезность? 



Красота въ природъ. 


39 


Намекъ, но только намркъ на истину находимъ мы въ извѣст¬ 
номъ ученіи, по которому существенное содержаніе красоты соста¬ 
вляютъ идеи (вѣчные типы вещей), какъ преретныя выраженія 
(объективаціи) міровой воли. Настоящаго отвѣта на эстетическій 
вопросъ здѣсь нѣтъ — потому, что для этой теоріи все существующее 
одинаково есть объективація міровой воли, а между тѣмъ не все 
существующее одинаково красиво. Взглядъ, который логически выну¬ 
ждается признать какую-нибудь глисту столь же прекрасною, какъ 
Елену на стѣнахъ Трои, самъ цебя убиваетъ въ смыслѣ эстетиче¬ 
ской доктрины. Существуютъ отвлеченно-метафизическія точки зрѣ¬ 
нія несовмѣстимыя съ признаніемъ разницы между добромъ и зломъ, 
между красотою и безобразіемъ; но, становясь на такія точки зрѣнія, 
лучше уже вовсе не разсуждать о нравственныхъ и эстетическихъ 
предметахъ. 


П. 

Итакъ, оставляя въ сторонѣ отвлеченную метафизику, обратимся 
опять къ тѣмъ дѣйствительнымъ примѣрамъ прекраснаго въ природѣ, 
съ которыхъ началось наше разсужденіе. Красота алмаза, нисколько 
не свойственная ,его веществу (ибо это вещество то же самое, что и 
въ некрасивомъ кускѣ каменнаго угля), очевидно, зависитъ отъ игры 
свѣтовыхъ лучей въ его кристаллахъ. Изъ этого орахо не слѣдуетъ, 
чтобы свойство красоты принадлежало не самому алмазу, а прело¬ 
мленному въ немъ лучу свѣта. Ибо тотъ же свѣтовой лучъ, отражен¬ 
ный какимъ-нибудь некрасивымъ предмщшъ, никакого эстетическаго 
впечатлѣія не производитъ, а если онъ ничѣмъ не отраженъ и не 
преломленъ, то и вовсе никакого впечатлѣнія не получается. Зна¬ 
чить красота, не принадлежащая ни матеріальному тѣлу алмаза, ни 
преломленному въ немъ свѣтовому лучу, есть произведеніе обоихъ 
въ ихъ взаимодѣйствіи. Игра свѣта, задержаннаго и видоизмѣнен¬ 
наго этимъ тѣломъ, закрываетъ совершенно его грубо-вещественную 
видимость, и хотя темная матерія углерода присутствуетъ здѣсь, 
какъ и въ углѣ, но лишь въ видѣ носительницы другого, свѣтового 
начала, раскрывающаго въ этой игрѣ цвѣтовъ свое собственное со¬ 
держаніе. Свѣтовой лучъ когда падаетъ на кусокъ угля, то погло¬ 
щается его веществомъ, и черный цвѣтъ сего послѣдняго есть нату¬ 
ральный символъ того, что здѣсь свѣтлая сила цѳ одолѣла темныхъ 
стихій природы. Съ другой стороны, если мы возьмемъ, напримѣръ, 



40 


В. С. Соловьевъ. 


простое прозрачное стекло, то здѣсь вещество превратилось въ без¬ 
различную среду для свѣтовыхъ лучей, пропускающую ихъ безъ вся¬ 
каго видоизмѣненія, не оказывающую на нихъ никакого замѣт¬ 
наго воздѣйствія; и несомнѣнно, что отъ этихъ рухъ противопо¬ 
ложныхъ между собою явленій результатъ въ занимающемъ насъ 
отношеніи получается одинъ и тотъ же, и именно отрицательный: 
простое бѣлое стекло, такъ же какъ и черный уголь, не принадлежитъ 
къ числу прекрасныхъ явленій, никакого эстетическаго значенія не 
имѣетъ. И если такое значеніе (въ элементарной степени) безспорно 
принадлежитъ алмазу, то это, очевидно, потому, что въ немъ ни тем¬ 
ное вещество, ни свѣтовое начало не пользуются оростороннимъ 
преобладаніемъ, а взаимно проникаютъ другъ друга въ нѣкоторомъ 
идеальномъ равновѣсіи. Здѣсь, съ орой стороны, матерія углерода, 
сохраняя всю силу своего сопротивленія (какъ твердое тѣло), опре¬ 
дѣлилась однакоже противоположнымъ въ себѣ самой, ставши про¬ 
зрачною, вполнѣ просвѣтленною, невидимою въ своей темной особ- 
ности; а съ другой стороны, свѣтовой лучъ, задержанный кристалли¬ 
ческимъ тѣломъ алмаза, въ немъ и отъ него получаетъ новую пол¬ 
ноту феноменальнаго бытія, преломляясь разлагается или расчле¬ 
няется въ каждой грани на составные цвѣта, изъ простого бѣлаго 
луча превращается въ сложное собраніе многоцвѣтныхъ спектровъ и 
въ этомъ новомъ видѣ отражается нашему глазу. Въ этомъ несліян- 
номъ и нераздѣльномъ соединеніи вещества и свѣта оба сохраняютъ 
свою природу, но ни то, ни другое не виро въ своей отдѣльности, 
а видна одна свѣтоносная матерія и воплощенный свѣтъ, — просвѣт¬ 
ленный уголь и окаменѣвшая радуга. 

Невозможно, да и пѣтъ намъ никакой надобности утверждать 
безусловную противоположность между свѣтомъ и матеріей въ ихъ 
метафизической субстанціи и въ ихъ физической дѣйствительности. 
Нельзя признавать свѣтъ (какъ это дѣлаетъ, напримѣръ, Шопен¬ 
гауэръ) за какую-то чисто-идеальную сущность, а равно и въ маг 
терій нельзя видѣть голую вещь о себѣ, безусловно лишенную всѣхъ 
идеальныхъ опредѣленій и совершенно независимую отъ духовныхъ 
началъ. Но какъ бы кто ни философствовалъ о существѣ вещей, а 
равно и какихъ бы кто ни держался физическихъ теорій объ ато¬ 
махъ, эѳирѣ и движеніи, для нашей эстетической задачи вполнѣ до¬ 
статочно той относительной и феноменальной противоположности, ко¬ 
торая несомнѣнно существуетъ между свѣтомъ и вѣсомыми тѣлами, 



Красота въ природъ. 


41 


какъ таковыми. Въ этомъ смыслѣ свѣтъ есть во всякомъ случаѣ 
сверхъ-матеріальный, идеальный дѣятель. Итакъ, видя, что красота 
алмаза всецѣло зависитъ отъ просвѣтленія ©го вещества, задержи¬ 
вающаго въ себѣ и расчленяющаго (развивающаго) свѣтовые лучи, 
мы должны опредѣлить красоту какъ преображеніе матеріи чрезъ 
воплощеніе въ ней другого, сверхъ-матеріальнаю начала. Далѣе при¬ 
дется углублять и наполнятъ содержаніемъ это опредѣленіе; но сущ¬ 
ность его останется неизмѣнною при разсмотрѣніи самыхъ сложныхъ 
проявленій прекраснаго не только въ природѣ, но и въ искус¬ 
ствѣ. 

П прежде всего это понятіе о красотѣ, составленное на осно¬ 
ваніи элементарнаго примѣра прекрасныхъ зрительныхъ явленій въ 
природѣ, вполнѣ подтверждается нашимъ элементарнымъ звуковымъ 
примѣромъ. Какъ въ алмазѣ вѣсомое и темное вещество углерода 
облеклось въ лучезарное свѣтовое явленіе, такъ въ пѣніи соловья 
матеріальный половой инстинктъ облекается въ форму стройныхъ 
звуковъ. Въ этомъ случаѣ объективное звуковое выраженіе половой 
страсти совершенно закрываетъ ря матеріальную основу, оно прі¬ 
обрѣтаетъ самостоятельное значеніе и можетъ быть отвлечено отъ 
своего ближайшаго физіологическаго мотива: можно слушать поющую 
птицу и получать эстетическое впечатлѣніе отъ ря пѣнія, совершенно 
забывая о томъ, что побуждаетъ ее пѣть; точно такъ же, какъ лю¬ 
буясь блескомъ брилліанта, мы не имѣемъ надобности думать о его 
химическомъ веществѣ. /Но, на самомъ дѣлѣ, какъ для алмаза необ¬ 
ходимо быть кристаллизованнымъ углеродомъ, такъ для соловьиной 
пѣсни необхормо быть выраженіемъ полового влеченія, отчасти пере¬ 
шедшаго въ объективную звуковую форму. Эта пѣсня есть преобра¬ 
женіе полового инстинкта, освобожденіе его отъ грубаго физіологи¬ 
ческаго факта, — это есть животный половой инстинктъ, воплощаю¬ 
щій въ себѣ идею любви, между тѣмъ какъ крики влюбленнаго кота 
на крышѣ суть лишь прямое выраженіе физіологическаго аффекта, 
не владѣющаго собою. Въ этомъ послѣднемъ случаѣ всецѣло пре¬ 
обладаетъ матеріальный мотивъ, тогда какъ въ первомъ онъ уравно¬ 
вѣшенъ идеальною формой. 

Такимъ образомъ и въ нашемъ звуковомъ примѣрѣ красота ока¬ 
зывается результатомъ взаимодѣйствія и взаимнаго проникновенія 
двухъ производителей: и здѣсь, какъ въ зрительномъ примѣрѣ, идеаль¬ 
ное начало овладѣваетъ вещественнымъ фактомъ, воплощается въ 



42 


В. С. Соловьевъ. 


немъ, і съ своей стороны, матеріальная стихія, воплощая въ себѣ 
идеальное содержаніе, тѣмъ самымъ преображается и просвѣтляется. 

Красота есть дѣйствительный фактъ, произведеніе реальныхъ 
естественныхъ процессовъ, совершающихся въ мірѣ. Гдѣ вѣсомое веще¬ 
ство преобразуется въ свѣтоносныя тѣла, гдѣ неистовое стремленіе 
къ осязательному животному акту превращается въ рядъ стройныхъ 
и мѣрныхъ звуковъ, — тамъ мы имѣемъ красоту въ природѣ. Она 
отсутствуетъ вездѣ, гдѣ матеріальныя стихіи міра являются болѣ|Ѳ 
или менѣе обнаженными, — будь то въ мірѣ неорганическомъ, какъ 
грубое безформенное вещество, будь то въ мірѣ живыхъ организмовъ, 
какъ неистовый жизненный инстинктъ. Впрочемъ, въ неорганиче¬ 
скомъ мірѣ тѣ предметы и явленія, которые некрасивы, не становятся 
чрезъ это безобразными, а остаются просто безразличными въ эсте¬ 
тическомъ отношеніи. 'Куча песку или булыжнику, обнаженная почва, 
безформенныя сѣрыя облака, изливающія мелкій дождь, — все. это 
въ природѣ хотя и лишено красоты, но не имѣетъ въ себѣ ничего 
положительно-отвратительнаго. Причина ясна: въ явленіяхъ этого по¬ 
рядка міровая жизнь находится на низшихъ элементарныхъ ступе¬ 
няхъ, она малосодержательна, и матеріальному началу не на чемъ 
проявить безмѣрность своего сопротивліенія; оно здѣсь сравнительно 
въ своей области и пользуется спокойнымъ обладаніемъ своего скуд¬ 
наго бытія. Но тамъ, гдѣ свѣтъ и жизнь уже овладѣли матеріей, 
гдѣ всемірный смыслъ уже сталъ раскрывать свою внутреннюю пол¬ 
ноту, тамъ несдержанное проявленіе хаотическаго начала, снова раз¬ 
бивающаго или подавляющаго идеальную форму, естественно должно 
производить рѣзкое впечатлѣніе безобразія. И чѣмъ на высшей сту¬ 
пени мірового развитія проявляется вновь обнаженность и неистовость 
матеріальной стихіи, тѣмъ отвратительнѣе такія проявленія. Бъ жи¬ 
вотномъ царствѣ мы уже встрѣчаемъ крупные примѣры настоящаго 
безобразія. Здѣсь есть цѣлыр отдѣлы существъ, которыя предстаг 
вляютъ лишь голое воплощеніе одной изъ матеріальныхъ жизнен¬ 
ныхъ функцій — половой или питательной. Таковы, съ одной сто¬ 
роны, нѣкоторые внутренностные черви (глисты), все тѣло которыхъ 
есть не что иное, какъ мѣшокъ самаго элементарнаго строенія, за¬ 
ключающій въ себѣ одни только половые органы, напротивъ, весьма 
развитые. Съ другой стороны, червеобразныя личинки насѣкомыхъ 
(гусеницы и т. п.) суть какъ бы орнъ воплощенный инстинктъ пи¬ 
танія во всей его ненасытности; то же до извѣстной степени можно 



Красота въ природъ. 


43 


сказать и объ огромныхъ головоногихъ моллюскахъ (каракатицы). 
Всѣ названныя животныя несомнѣнно безобразны. Но крайней сте¬ 
пени безобразіе достигаетъ лишь въ области высшей и совершеннѣй¬ 
шей природной формы: никакое животно^ не можетъ быть такъ от¬ 
вратительно, какъ очень безобразный человѣкъ. 

Существованіемъ безобразныхъ типовъ въ природѣ обличается 
несостоятельность (или, по крайней мѣрѣ, недостаточность) того ходя¬ 
чаго эстетическаго взгляда, который видитъ въ красотѣ лишь совер- 
іпеннс|Ѳ наружное выраженіе внутренняго содержанія, безразлично къ 
тому, въ чемъ состоитъ само это содержаніе. Согласно такому поня¬ 
тію слѣдуетъ приписать красоту каракатицѣ, или свиньѣ, такъ какъ 
тѣло этихъ животныхъ въ совершенствѣ выражаетъ ихъ внутреннее 
содержаніе, именно прожорливость. Д о тутъ-то и ясно, ч то красот а 
въ природѣ не есть выраженіе всякаго содержанія, а лишь содержа;. 
нія идеальнаго" ^оЪ^^ГШШощШГШёй. 


III. 

Опредѣленіе красоты, какъ идеи воплощенной, первымъ своимъ 
словомъ (идея) устраняіетъ тотъ взглядъ, по которому красота мо¬ 
жетъ выражать всякое содержаніе, а вторымъ словомъ (воплощенная) 
исправляетъ и тотъ (еще болѣе распространенный) взглядъ, который 
хотя и требуетъ для нея идеальнаго содержанія, но находитъ въ 
красотѣ не дѣйствительное осуществленіе, а только видимость или 
призракъ (8сЬеіп) идеи 2 . Въ этомъ послѣднемъ воззрѣніи прекрас¬ 
ное, какъ субъективный психологическій фактъ, т. е. ощущеніе кра¬ 
соты, ея явленіе или сліяніе въ нашемъ духѣ, заслоняетъ собою саму 
красоту, какъ объективную форму вещей въ природѣ. Поистинѣ же 
красота есть идея дѣйствительно осуществляемая, воплощаемая въ 
мірѣ прежде человѣческаго духа, и это ея воплощеніе не менѣе реаль¬ 
но и гораздо болѣе значительно (въ космогоническомъ смыслѣ) нежели 
тѣ матеріальныя стихіи, въ которыхъ она воплощается. Игра свѣ¬ 
товыхъ лучей въ кристаллическомъ тѣлѣ во всякомъ случаѣ не 
менѣе реальна, чѣмъ химическое вещество этого тѣла, и модуляція 


2 Въ сущности надъ этимъ воззрѣніемъ не возвысился, несмотря 
на свой „трансцендентальный реализмъ“, и Эд. Гартманъ въ своей 
недавно вышедшей объемистой и многословной „Эстетикѣ". 



44 


В. С. Соловьевъ. 


птичьей пѣсни есть такая же естественная реальность, какъ и актъ 
размноженія. 

Красота или воплощенная идея есть лучшая половина нашего 
реальнаго міра, именно та его половина, которая не только суще¬ 
ствуетъ, но и заслуживаетъ существованія. Идеей вообще мы назы¬ 
ваемъ то, что само по себѣ достойно быть. Безусловно говоря, до¬ 
стойно бытія только всесовершенное или абсолютное существо, вполнѣ 
свободное отъ всякихъ ограниченій и недостатковъ. Частныя или 
ограниченныя существованія, сами по себѣ не имѣющія достойнаго 
или идеальнаго бытія, становятся ему причастны чрезъ свое отноше¬ 
ніе къ абсолютному во всемірномъ процессѣ, который и есть посте¬ 
пенное воплощеніе его идеи. Частное бытіе идеально или достойно, 
лишь поскольку оно не отрицаетъ всеобщаго, а даетъ ему мѣсто въ 
себѣ, и точно такъ же общее идеально или достойно въ той мѣрѣ, въ 
какой оно даетъ въ себѣ мѣсто частному. Отсюда легко вывести слѣ¬ 
дующее формальное опредѣленіе идеи или достойнаго вида бытія. 
Она есть полная свобода составныхъ частей въ совершенномъ един¬ 
ства цѣлаго. 

Самостоятельность частей или просторъ бытія въ разныхъ пред¬ 
метахъ и явленіяхъ мощетъ быть болѣе или менѣе полнымъ; един¬ 
ство цѣлаго, дающаго этотъ просторъ своимъ частямъ, можетъ быть 
болѣе или менѣе совершеннымъ. Изъ такихъ относительныхъ разли¬ 
чій вытекаетъ множество степеней въ осуществленіи идеи, вре раз¬ 
нообразіе и вся сложность мірового процесса. Но, помимо частныхъ 
усложненій въ процессѣ своего осуществленія, всемірная идея въ са¬ 
мой общности своей представляется необхормо съ трехъ сторонъ. 
Въ ней различаются: 1) свобода или автономія бытія, 2) полнота 
содержанія или смысла и 3) совершенство выраженія или формы. 
Безъ этихъ трехъ условій нѣтъ достойнаго или идеальнаго бытія. 
Разсматриваемая преимущественно со стороны своей внутренней бе¬ 
зусловности, какъ абсолютно желанное или изволяемое, идея есть 
добро; со стороны полноты обнимаемыхъ ею частныхъ опредѣленій, 
кркъ мыслимое содержаніе для ума, идея есть истина; накопецъ, со 
стороны совершенства или законченности своего воплощенія, какъ 
реально-ощутимая въ чувственномъ бытіи, идея есть красота. 

Такимъ образомъ въ красотѣ, какъ въ орой изъ опредѣлен¬ 
ныхъ фазъ тріерной идеи, необходимо различать общую идеальную 
сущность и спеціально-эстетическую форму. Только эта послѣдняя 



Красота въ природъ. 


45 


отличаетъ красоту отъ добра и истины, тогда какъ идеальная сущ¬ 
ность у нихъ одна и та же — достойное бытіе или положительное все¬ 
единство, просторъ частнаго бытія въ единствѣ всеобщаго. Этою мы 
желаемъ какъ высшаго блага, то мыслимъ какъ истину и это же 
ощущаемъ какъ красоту; но для того, чтобы мы могли ощущать идею, 
нужно, чтобы она была воплощена въ матеріальной дѣйствительно¬ 
сти. Законченностью этого воплощенія и опредѣляется красота, какъ 
такая, въ своемъ специфическомъ признакѣ. 

Критерій достойнаго или идеальнаго бытія вообще есть наиболь¬ 
шая самостоятельность частей при наибольшемъ единствѣ цѣлаго. 
Критерій эстетическаго достоинства есть наиболѣе законченное и мно¬ 
гостороннее воплощеніе этого идеальнаго момента въ данномъ мате- 
теріалѣ. Понятно, что въ примѣненіи къ частнымъ случаямъ эти 
критеріи могутъ вовсе не совпадать и должны быть строго разли¬ 
чаемы. Весьма слабая степень достойнаго или идеальнаго бытія мо¬ 
жетъ быть въ высшей степени хорошо воплощена въ данномъ ма¬ 
теріалѣ, и точно такъ же возможно крайне несовершенное выраженіе 
самыхъ высшихъ идеальныхъ моментовъ. Въ области искусства это 
различіе бросается въ глаза, и здѣсь- два критерія — обще-идеаль¬ 
ный и спеціально-эстетическій — могутъ смѣшиваться только умами 
совсѣмъ необразованными. Различіе менѣе явно въ области природы, 
но и въ ней оно несомнѣнно существуетъ, и очень важно его не заг 
бывать. Возьмемъ опять два старце примѣра: съ одной стороны вну¬ 
тренностнаго червя (глисту), а съ другой — алмазъ. Первый выра¬ 
жаетъ въ нѣкоторой степени идею жизни въ видѣ животнаго орга¬ 
низма; второй, по своему идеальному содержанію, есть нѣкоторая 
степень просвѣтленія неорганическаго вещества. Но идея органи¬ 
ческой жизни, хотя бы и на степени червя, выше идеи кристалличе¬ 
скаго тѣла, хотя бы и въ видѣ алмаза. Въ этомъ послѣднемъ ма¬ 
терія лишь извнѣ просвѣтлена, тоща какъ въ червѣ она внутренне 
оживотворена. Въ самомъ простомъ организмѣ мы находимъ сово¬ 
купность бблыпаго числа особенныхъ частей и большее ихъ един¬ 
ство, нежели въ самомъ совершенномъ камнѣ; всякій оргапизмъ бо¬ 
лѣе сложенъ и вмѣстѣ съ тѣмъ болѣе индивидуаленъ, чѣмъ камень. 
Итакъ, по первому критерію глиста выше алмаза, потому что содер¬ 
жательнѣе его. Но, прилагая собственно эстетическій критерій, мы 
приходимъ къ другому заключенію. Въ алмазѣ простая элементар¬ 
ная идея просвѣтленнаго минерала (благорораго камня) выражена 



46 


В. С. Соловьевъ. 


законченнѣе и совершеннѣе, нежели какъ болѣе сложная и высо¬ 
кая идея органической (въ частности животной) жизни выражена въ 
глистѣ. Алмазъ есть предметъ въ своемъ родѣ совершенный, ибо 
нигдѣ такая сила сопротивленія или непроницаемости не соединяется 
съ такою свѣтозарностыо, нигдѣ не встрѣчается такая яркая и тонкая 
игра свѣта въ такомъ твердомъ тѣлѣ. Въ червѣ, напротивъ, мы на- 
хормъ одно изъ несовершеннѣйшихъ зачаточныхъ выраженій для 
той идеи органической жизни, къ области которой это существо при¬ 
надлежитъ. Хотя уже по самому химическому составу своихъ тка¬ 
ней червь есть тѣло болѣе сложное, чѣмъ алмазъ, но организація 
этого тѣла есть самая упрощенная и скудная. Точно такъ жр, хотя 
по силѣ индивидуальнаго единства этотъ простѣйшій организмъ все- 
таки превосхортъ всякій алмазъ, ибо не можетъ подобно сему по¬ 
слѣднему безразлично дробиться, оставаясь самимъ собою, однако въ 
смыслѣ органическомъ это единство настолько слабо, что даже иногда 
не выдерживаетъ идеи организма (способность дѣлиться по члени¬ 
камъ). Такимъ образомъ съ точки зрѣнія собственно эстетической 
червь, какъ крайне несовершенное воплощеніе своей хотя сравни¬ 
тельно и высокой идеи (животнаго организма), долженъ быть поста-, 
вленъ неизмѣримо ниже алмаза, который есть совершенноіе, закон¬ 
ченное выраженіе своей, хотя и мало-содержат&гьной, идеи просвѣт¬ 
леннаго камня. 


IV. 

Вещество есть косность и непроницаемость бытія — прямая про¬ 
тивоположность идеѣ, какъ положительной всепроницаемости или все¬ 
единству. Лишь въ семѣ вещество освобождается отъ своей кос¬ 
ности и непроницаемости, и такимъ образомъ видимый міръ впервые 
расчленяется на двѣ противоположныя полярности. Свѣтъ или его 
невѣсомый носитель — эфиръ — есть первичная реальность идеи въ 
ея противоположности вѣсомому веществу, и въ этомъ смыслѣ онъ 
есть первое начало красоты въ природѣ. Дальнѣйшія ея явленія обу¬ 
словлены сочетаніями свѣта съ материй. Такія сочетанія бываютъ 
двоякаго рода: механическія, или наружныя, и органическія, или вну¬ 
треннія. Первыми производятся собственно свѣтовыя явленія въ при¬ 
родѣ, вторыми — явленія жизни. Древняя наука догадывалась, а 
нынѣшняя доказываетъ, что органическая жизнь есть превращеніе 
свѣта. Такимъ образомъ матерія становится носительницею красоты 



Красота въ природъ. 


47 


чрезъ дѣйствіе одного и того же свѣтового начала, которое ее сперва 
поверхностно озаряетъ, а затѣмъ внутренно проникаетъ, животво¬ 
рить и организуетъ. 

, Въ мірѣ неорганическомъ красота принадлежитъ или такимъ 
предметамъ и явленіямъ, въ которыхъ вещество прямо становится но¬ 
сителемъ свѣта, или такимъ, въ которыхъ неодушевленная природа 
какъ бы одушевляется и въ своемъ движеніи являетъ черты жизни. 
Оставляемъ метафизикѣ рѣшать вопросъ, насколько тутъ субъектив¬ 
ной иллюзіи и насколько дѣйствительно природа, помимо органиче¬ 
скихъ существъ (растеній и животныхъ), имѣетъ въ себѣ жизни, т. е. 
способности къ внутреннимъ воспріятіямъ и самостоятельнымъ дви¬ 
женіямъ. Для насъ, въ предѣлахъ эстетическаго разсужденія, доста¬ 
точно того факта, что въ явленіяхъ, о которыхъ идетъ рѣчь, красота 
ихъ обусловлена не механическимъ движеніемъ, какъ таковымъ, а 
впечатлѣніемъ игры живыхъ силъ. Но сначала нѣсколько словъ о 
красотѣ неорганической природы въ ея покоѣ, о красотѣ, чисто-свѣ¬ 
тового характера. 

Порядокъ воплощенія идеи или явленія красоты въ мірѣ соот¬ 
вѣтствуетъ общему космогоническому порядку: вначалѣ сотвори Богъ 
небо... Если наши предки видѣли въ небѣ отца боговъ, то мы, 
и не поклоняясь Сварогу или Варунѣ и вовсе не усматривая въ не¬ 
бесномъ сводѣ признаковъ живого личнаго существа, не менѣе языч¬ 
никовъ любуемся его красотою; слѣдовательно, она не зависитъ отъ 
нашихъ субъективныхъ представленій, а связана съ дѣйствитель¬ 
ными свойствами, присущими видимому намъ міровому пространству. 
Эти эстетическія свойства неба обусловлены свѣтомъ: оно прекрасно 
только озаренное. Ни въ сѣрый дождливый день, ни въ черную без¬ 
звѣздную ночь небо никакой красоты не имѣетъ. Говоря объ этой кра¬ 
сотѣ, мы разумѣемъ собственно лишь свѣтовыя явленія, происходящія 
въ предѣлахъ доступнаго нашимъ взглядамъ мірового пространства. 

Всеобъемлющее небо прекрасно, во-первыхъ, какъ образъ вселен¬ 
скаго единства, какъ выраженіе спокойнаго торжества, вѣчной по¬ 
бѣды свѣтлаго начала надъ хаотическимъ смятеніемъ, вѣчнаго вопло¬ 
щенія идеи во воемъ объемѣ матеріальнаго бытія. Этотъ общій 
смыслъ раскрывается болѣе опредѣленно въ трехъ главныхъ видахъ 
небесной красоты — солнечной, лунной и звѣздной. 

1. Міровоѳ всеединство и его физическій выразитель — свѣтъ — 
въ своемъ собственномъ активномъ средоточіи — солнцѣ. Солпечшдй 



48 


В. С. Соловьевъ. 


восходъ — образъ дѣятельнаго торжества свѣтлыхъ силъ. Отсюда 
особенная красота неба въ эту минуту, когда 

По всей 

Неизмѣримости эѳирной 

Несется благовѣстъ всемірный 

Побѣдныхъ солнечныхъ лучей. (Тютчевъ.) 

Сіяющая красота неба въ ясный полдень — то лее торжество 
свѣта, но уже достигнутое, не въ дѣйствіи, а въ невозмутимомъ непод¬ 
вижномъ покоѣ. 

И какъ мечты почіющей природы 

Волнистыя проходятъ облака. (Фетъ.) 

2. Міровое всеединство со стороны воспринимающей его мате¬ 
ріальной природы, свѣтъ отращенный — пассивная женственная кра¬ 
сота лунной ночи. Какъ естественный переходъ отъ солнечнаго вида 
къ лунному — красота вечерняго веба и заходящаго солнца, когда 
уменьшеніе прямой центральной силы свѣта вознаграждается боль¬ 
шимъ разнообразіемъ его оттѣнковъ въ-озаренной средѣ. 

3. Міровое вфернство и его выразитель, свѣтъ, въ своемъ перво¬ 
начальномъ расчлененій на множественность самостоятельныхъ сре¬ 
доточій, обнимаемыхъ орако общею гармоніей, — красота звѣзднаго 
неба. Ясно, что въ этой послѣдней полнѣе и совершеннѣе, нежели въ 
двухъ цервыхъ, осуществляется идея положительнаго всеединства. 
Впрочемъ, не должно забывать, что какъ непосредственное впечатлѣ¬ 
ніе отъ красоты яркаго полдня или лунной ночи, такъ и эстетическая 
оцѣнка этой красоты обнимаетъ необходимо всю картину природы 
въ данный моментъ, всѣ тѣ земные предметы и явленія, которые 
озарены солнцемъ и луною и которые имѣютъ свою собственную кра¬ 
соту, усиленную этимъ особеннымъ озареніемъ, но въ свою очередь 
увеличивающую красоту свѣтлаго неба; тогда какъ при созерцаніи 
звѣздной ночи эстетическое впечатлѣніе всецѣло ограничивается са¬ 
мимъ небомъ, а красота земныхъ предметовъ, сливающихся во мракѣ, 
не можетъ имѣть значенія. Если устранить эту неравномѣрность и, 
при эстетической оцѣнкѣ полдневнаго и луннаго неба, отвлечься отъ 
красоты озареннаго ландшафта, то всякій согласится, что изъ трехъ 
главныхъ видовъ неба звѣздное представляетъ наибольшую стецень 
красоты 3 . 

3 Извѣстно различіе, которое нѣмецкая эстетика (особенно со 



Красоіа въ природъ. 


49 


Изъ астральной безконечности переходя въ тѣсные предѣлы наг 
шей земной атмосферы, мы встрѣчаемся здѣсь съ прекрасными явле¬ 
ніями, изображающими въ различной степени просвѣтленіе матеріи 
или воплощеніе въ ней идеальнаго начала. Въ этомъ смыслѣ имѣютъ 
самостоятельную красоту облака, озаренныя утреннимъ или вечер¬ 
нимъ солнцемъ, съ ихъ различными оттѣнками и сочетаніями цвѣ¬ 
товъ, сѣверное сіяніе и т. д. Полнѣе и опредѣленнѣе ту же идею 
(взаимнаго проникновенія небеснаго свѣта и земной стихіи) пред¬ 
ставляетъ радуга, въ которой темное и безформенное вещество во¬ 
дяныхъ паровъ превращается на мигъ въ яркое и полноцвѣтное от¬ 
кровеніе воплощеннаго свѣта и просвѣтленной матеріи: 

Какъ неожиданно и ярко 
По влажной неба синевѣ 
Воздушная воздвиглась арка 
Въ своемъ минутномъ торжествѣ! 

Одинъ конецъ въ лѣса вонзила, 

Другимъ за облака ушла; 

Она полнеба обхватила 

И въ высотѣ изнемогла! (Тютчевъ.) 

Къ свѣтовому прекрасному принадлежитъ и красота спокойнаго 
моря. Въ водѣ матеріальная стихія вп ервы е освобождается отъ.-свбей 
косности и непроницаемой твердостйГ Этотъ текучій элементъ евгь 
связь неба и земли, и такое .его значеніе наглядно является въ кар¬ 
тинѣ затихшаго моря, отражающаго въ себѣ безконечную синеву и 
сіяніе небесъ. Еще яснѣе этотъ характеръ водяной красоты въ глад¬ 
комъ зеркалѣ озера или рѣки. 

Къ воплощеніямъ свѣта въ матеріи газообразной (облака, радуга) 
и къ сейчасъ упомянутымъ его воплощеніямъ въ матеріи жидкой 
должно присоединить еще свѣтовыя воплощенія въ твердыхъ тѣ¬ 
лахъ, — благородные металлы и драгоцѣнные камни. Сюда относится 
въ большей или меньшей степени сказанное выше по поводу алмаза. 

временъ Канта) полагаетъ между прекраснымъ и возвыгиеннымъ (ег- 
ЬаЬенез), при чемъ звѣздное небо относится къ этой послѣдней эсте¬ 
тической категоріи. Намъ кажется, что здѣсь извѣстный оттѣнокъ 
прекраснаго возведенъ безъ достаточнаго основанія на степень неза¬ 
висимой категоріи, противопоставляемой прекрасному вообще. Впро¬ 
чемъ нельзя приписывать важнаго значенія этому терминологиче¬ 
скому вопросу, а во всякомъ случаѣ на русскомъ языкѣ мы имѣемъ 
полное право говорить о красотѣ звѣзднаго н^ба. 


В. С. Соловьевъ. VI. 


4 



50 


В. С. Соловьевъ. 


ѵ. 

Отъ явленій спокойнаго, торжествующаго свѣта переходимъ къ 
явленіямъ подвижной и кажущейся свободною жизни въ неорганиче¬ 
ской природѣ. Жизнь во самому широкому своему опредѣленію есть 
игра или свободное движеніе частныхъ силъ и положеній, объеди¬ 
ненныхъ въ пнрвидуальномъ цѣломъ. Поскольку въ этой игрѣ вы¬ 
ражается о,динъ изъ существенныхъ признаковъ идеальнаго или до¬ 
стойнаго бытія (которое одинаково не можетъ быть ни отвлеченно- 
всеобщимъ, т. е. пустымъ, ни случайно-частнымъ), постольку вопло¬ 
щеніе ея въ явленіяхъ матеріальнаго міра, дѣйствительная или ка¬ 
жущаяся жизнь въ природѣ представляетъ эстетическое значеніе. Этою 
красотою видимой жизни въ неорганическомъ мірѣ отличается прежде 
всего текущая вода въ разныхъ своихъ видахъ: р ^чей. горная рѣдкл,- 
водопа дъ. Эстетическій смыслъ этого живого движенія усиливается 
его безпредѣльностью, которая какъ бы выражаетъ неутолимую тоску 
частнаго бытія, отдѣленнаго отъ абсолютнаго всеединства. 

Волна въ разлукѣ съ моремъ 
Не вѣдаетъ покою, 

Ключомъ ли бьетъ кипучимъ 
Иль катится рѣкою, 

Все ропщетъ и вздыхаетъ 
Въ цѣпяхъ и на просторѣ, 

Тоскуя по безбрежномъ, 

Бездонномъ синемъ морѣ. 

А само это безбрежное море въ своемъ бурномъ волненіи полу¬ 
чаетъ новую красоту, какъ образъ мятежной жизни, гигантскаго по- 
рыва стихійныхъ силъ, нс могущихъ однако расторгнуть общей связи 
мірозданія и нарушить его единства, а только наполняющихъ его 
движеніемъ, блескомъ и громомъ. 

Какъ хорошо ты, о море ночное, 

Здѣсь лучезарно, — тамъ сизо-черно! 

Въ лунномъ сіяніи словно живое 
Ходитъ, и дышитъ, и плещетъ оно. 

На безконечномъ, на вольномъ просторѣ 
Блескъ и движеніе, грохотъ и громъ... 

Тусклымъ сіяньемъ облитое море, 

Какъ хорошо ты въ безлюдьѣ ночномъ! 



Красота въ природъ. 


51 


Зыбь ты великая, зыбь ты морская! 

Чей это праздникъ такъ празднуешь ты? 

Волны несутся, гремя и сверкая. 

Чуткія звѣзды глядятъ съ высоты. (Тютчевъ.) 

Хаосъ, т. е. само безобразіе, есть необходимый фонъ всякой 
земной красоты и эстетическая цѣнность такихъ явленій, какъ бур¬ 
ное море, зависитъ именно отъ того, что подъ ними хаосъ шеве¬ 
лится. 

Движеніе живыхъ стихійныхъ силъ въ природѣ имѣетъ два глав¬ 
ныхъ оттѣнка: свободной игры и грозной борьбы. Одно и то же 
явленіе природы, гроза, можетъ представлять и тотъ и другой оттѣ¬ 
нокъ, смотря по условіямъ, въ которыхъ она происходить. Велича¬ 
вая красота лѣтнихъ грозъ, какъ и бурнаго моря, зависитъ отъ ше¬ 
велящагося хаоса и отъ возбужденной интенсивности стихійныхъ 
силъ, оспаривающихъ окончательное торжество у свѣтлаго мірового 
порядка. Совсѣмъ другое впечатлѣніе производитъ гроза — «въ на¬ 
чалѣ мая», 

Когда весенній первый громъ, 

Какъ бы рѣзвяся и играя, 

Грохочетъ въ небѣ голубомъ. 

Гремятъ раскаты молодые.. 

Вотъ дождикъ брызнулъ, пыль летитъ... 

Повисли перлы дождевые, 

И солнце нивы золотитъ... 

Съ горы бѣжитъ потокъ проворный, 

Въ лѣсу не молкнетъ птичій гамъ, 

И гамъ лѣсной, и шумъ нагорный, 

Все вторитъ весело громамъ... 

Ты скажешь, вѣтреная Геба, 

Кормя Зевесова орла, 

Громокипящій кубокъ съ неба 

Смѣясь на землю пролила. (Тютчевъ.) 

А вотъ у того же поэта картина наступающей грозы въ лѣтнюю 
ночь, въ моментъ, когда хаотическія силы еще только медленно го¬ 
товятся къ предстоящей страшной борьбѣ: 

Не остывшая отъ зною 
Ночь іюльская блистала, 

И надъ тусклою землею 

Небо полное грозою 

Отъ зарницъ все трепетало... 

Словно тяжкія рѣсницы 


4* 



52 


В. С. Соловьевъ. 


Разверзалися порою, 

И сквозь бѣглыя зарницы 
Чьи-то грозныя зѣницы 
Загорались надъ землею... 

Или еще лучше: 

Однѣ зарницы огневыя 
Воспламеняясь чередой, 

Какъ демоны глухонѣмые 
Ведутъ бесѣду межъ собой. 

Какъ по условленному знаку. 

Вдругъ неба вспыхнетъ полоса, 

И быстро выступятъ изъ мраку 
Поля и дальніе лѣса! 

И вотъ опять все потемнѣло, 

Все стихло въ чуткой темнотѣ, 

Какъ бы таинственное дѣло 
Рѣшалось тамъ, на высотѣ... 

Поскольку и въ неорганическомъ мірѣ въ нѣкоторыхъ его явле¬ 
ніяхъ мы нахормъ дѣйствительное прерареніѳ (антиципатію) жизни, 
чѣмъ и обусловливается эстетическое значенье этихъ явленій, по¬ 
стольку и звуки въ неорганической природѣ, какъ выраженія ея соб¬ 
ственной жизни, пріобрѣтаютъ свойство красоты. Въ жизни мате¬ 
ріальная природа внутренно проникается свѣтомъ, поглощаетъ его, 
претворяетъ во внутреннее движеніе и затѣмъ сообщаетъ это движе¬ 
ніе внѣшней средѣ — въ звукѣ. Тамъ, гдѣ этотъ общій идеальный 
смыслъ звука, какъ живого отвѣта матеріи на вліяніе свѣта (статуя 
Мемпона, звучавшая на зарѣ), не ясенъ для насъ въ частномъ зву¬ 
ковомъ явленіи, тамъ, гдѣ тѣла звучать не отъ себя, а лишь отъ 
внѣшняго и для нихъ самихъ случайнаго воздѣйствія, тамъ не полу¬ 
чается и никакого эстетическаго впечатлѣнія отъ звука 4 . При этомъ 
бываетъ и такъ, что извѣстные звуки, которые въ своей отдѣльности 
имѣютъ явно-механическій характеръ и потому не производятъ ни¬ 
какого впечатлѣнія красоты, въ совокупности своей могутъ выражать 
жизнь нѣкотораго собирательнаго цѣлаго и въ этомъ качествѣ прі- 


4 Примѣчаніе для читателей безпечныхъ по части лотки: Изъ 
того, что всѣ прекрасные звуки должны быть выраженіями внутрен¬ 
ней жизни, никакъ не слѣдуетъ, чтобы всѣ звуковыя выраженія 
внутренней жизни были прекрасны. 



Красота въ природъ. 


53 


обрѣтаютъ эстетическое значеніе. Такъ, напримѣръ, въ стукѣ колесъ 
по мостовой нѣтъ ничего прекраснаго, но шумъ города, хотя и сла¬ 
гается главнымъ образомъ изъ подобныхъ некрасивыхъ звуковъ, про¬ 
изводитъ однако въ своей совокупности (т. е. издали) несомнѣнно эсте¬ 
тическое впечатлѣніе. Европейскіе города съ ихъ неопредѣленно раз¬ 
росшимися окрестностями представляютъ мало удобствъ для такого 
наблюденія. Но кому случалось подходить къ большому восточному 
городу, напримѣръ, Каиру, отъ тѣхъ сторонъ, гдѣ онъ граничитъ съ 
пустыней, тотъ навѣрно съ наслажденіемъ прислушивался къ звуча¬ 
щей жизни этого собирательнаго животнаго. 

Въ тѣхъ явленіяхъ неорганической природы, о которыхъ мы уже 
говорили (бурное море, гроза), звукъ входитъ лишь какъ одинъ изъ 
элементовъ эстетическаго впечатлѣнія. Въ бушующемъ морѣ уже са¬ 
мый видъ волнъ являетъ характеръ жизни помимо ихъ шума. 

Ты волна моя морская, 

Своенравная волна, 

Какъ, покоясь иль играя, 

Чудной жизни ты полна! 

Ты на солнцѣ ли смѣешься, 

Отражая неба сводъ, 

Иль мятешься ты и бьешься 
' Въ одичалой безднѣ водъ. (Тютчевъ). 

Тому же поэту волна по своему виду п живому движенію пред¬ 
ставляется скачущимъ морскимъ конемъ: 

О рьяный конь, о конь морской, 

Съ блѣдно-зеленой гривой, 

То смирный, ласково-ручной, 

То бѣшено-игривый. 

Ты буйнымъ вихремъ вскормленъ былъ 
Въ широкомъ Божьемъ полѣ, 

Тебя онъ прядать научилъ, 

Играть, скакать по волѣ! 

Въ иныхъ случаяхъ полное безмолвіе въ природѣ прямо усили¬ 
ваетъ эстетическое впечатлѣніе или даже составляетъ необходимое 
его условіе, какъ это мы выше видѣли (у того же поэта) въ картинѣ 
наступающей ночной грозы. Зато въ другихъ явленіяхъ неоргани¬ 
ческаго міра весь жизненный и эстетическій ихъ смыслъ выражается 



54 


В. С. Соловьевъ. 


исключительно въ однихъ звуковыхъ впечатлѣніяхъ. Таковы скорб¬ 
ные вздохи скованнаго въ космической темницѣ Хаоса. 

О чемъ ты воешь, вѣтръ ночной, 

О чемъ такъ сѣтуешь безумно? 

Что значитъ странный голосъ твой. 

То глухо жалобный, то шумный? 

Понятнымъ сердцу языкомъ 
Твердишь о непонятной мукѣ, 

И роешь, и взрываешь въ немъ 
Порой неистовые звуки! 

О, страшныхъ пѣсенъ сихъ не пой 
Про древній хаосъ, про родимый! 

Какъ жадно міръ души ночной 
Внимаетъ повѣсти любимой! 

Изъ смертной рвется онъ груди 
И съ безпредѣльнымъ жаждетъ слиться. . 

О, бурь уснувшихъ не буди: 

Подъ ними хаосъ шевелится!.. (Іютчевъ.) 


VI. 

Порывы стихійныхъ силъ или стихійнаго безсилія, сами по себѣ 
чужды» красоты, порождаютъ ее уже въ неорганическомъ мірѣ, ста¬ 
новясь волей или неволей, въ различныхъ аспектахъ природы, мате¬ 
ріаломъ ря болѣе или менѣе яснаго и полнаго выраженія всемірной 
идеи или положительнаго всеединства. 

Зиждительное начало вселенной (Логосъ), отражающееся отъ 
вещества снаружи какъ свѣтъ и изнутри зажигающее жизнь въ веще¬ 
ствѣ, образуетъ въ видѣ животныхъ и растительныхъ организмовъ 
опредѣленныя и устойчивыя формы жизни, которыя, восходя посте¬ 
пенно все къ большему и большему совершенству, могутъ, наконецъ, 
послужить матеріаломъ и средою для настоящаго воплощенія всецѣ¬ 
лой и недѣлимой идеи. 

Реальная подкладка органическихъ формъ, матеріалъ біологиче¬ 
скаго процесса берется весь въ мірѣ вещественномъ: это — добыча, 
завоеванная зиждительнымъ умомъ у хаотической матеріи. Иными 
словами, органическія тѣла суть лишь превращенія или трансформа¬ 
ціи неорганическаго вещества, въ такомъ же, впрочемъ, смыслѣ, въ 
какомъ Исаакіевскій соборъ есть трансформація гранита, а Венера 
Милосская — трансформація мрамора. Признавать въ живыхъ тѣлахъ 



Красота въ природъ. 


55 


особую, исключительно имъ присущую жизненную силу — это все 
равно, что приписывать храму особую храмовую силу, а статуѣ — 
особенную ваятельную силу. Явно, что съ точки зрѣнія реальнаго 
состава въ органическихъ тѣлахъ нѣтъ совсѣмъ ничего кромѣ физи¬ 
ческихъ и химическихъ элементовъ, точно такъ же какъ съ этой точки 
зрѣнія въ храмѣ нѣтъ ничего кромѣ камня, золота и прочихъ мате¬ 
ріаловъ, а въ мраморной статуѣ — ничего кромѣ мрамора. А съ фор¬ 
мальной стороны въ строеніи живыхъ организмовъ мы имѣемъ новую, 
сравнительно высшую степень проявленія того же зиждительнаго на¬ 
чала, которое уже дѣйствовало и въ мірѣ неорганическомъ, — новый, 
относительно болѣе совершенный, способъ воплощенія той же идеи, 
которая уже нахорла себѣ выраженія и въ неодушевленной природѣ, 
хотя болѣе поверхностныя и менѣе опредѣленныя. Тотъ же самый 
образъ всеединства, который всемірный художникъ крупными и про¬ 
стыми чертами набросалъ на звѣздномъ небѣ, или въ многоцвѣтной 
радугѣ, — его же онъ подробно и тонко разрисовываетъ въ расти¬ 
тельныхъ и животныхъ тѣлахъ. 

Въ мірѣ органическихъ существъ различаются нами три главныя 
стороны: 1) внутренняя сущность или ргіша шаіегіа жизни, стремле¬ 
ніе или хотѣніе жить, т. е. питаться и размножаться — голодъ и 
любовь (болѣе страдательныя въ растеніяхъ, болѣе дѣятельныя въ 
животныхъ); 2) образъ этой жизни, т. е. тѣ морфологическія и фи¬ 
зіологическія условія, которыми опредѣляются питаніе и размноже¬ 
ніе (а въ связи съ ними и прочія, второстепенныя функціи) ка¬ 
ждаго органическаго вида, и наконецъ 3) біологическая цѣль, — 
не въ смыслѣ внѣшней телеологіи, а съ точки зрѣнія сравнитель¬ 
ной анатоміи, опредѣляющей относительно цѣлаго органическаго 
міра мѣсто и значеніе тѣхъ частныхъ формъ, которыя въ каждомъ 
видѣ поддерживаются питаніемъ и увѣковѣчиваются размножені¬ 
емъ. Самая біологическая цѣль при этомъ является двоякою: съ 
одной стороны органическіе виды суть ступени (частью преходящія, 
частью пребывающія) общаго біологическаго процесса, который отъ 
водяной плѣсени доходитъ до созданія человѣческаго тѣла, а съ 
другой стороны эти виды можно разсматривать какъ члены все¬ 
мірнаго организма, имѣющіе самостоятельное значеніе въ жизни 
цѣлаго. 

. Общая картина органическаго міра представляетъ двѣ основныя 
черты, безъ равномѣрнаго 'Признанія которыхъ невозможно никакое 



56 


В. С. Соловьевъ. 


пониманіе міровой жизни, никакая философія природы, а слѣдова¬ 
тельно и ШПСЯ.КЯЯ эстетика природы. Во-первыхъ, несомнѣнно, что 
органическій міръ не есть произведеніе такъ называемаго непосред¬ 
ственнаго творчества, или что онъ не можетъ быть прямо выведенъ 
изъ орого абсолютнаго творческаго начала, ибо въ такомъ случаѣ 
онъ долженъ бы былъ представлять безусловное совершенство, без¬ 
мятежность и гармонію не только въ дѣломъ, но и во всѣхъ своихъ 
частяхъ. Между тѣмъ дѣйствительность далеко не соотвѣтствуетъ та¬ 
кому оптимистическому представленію. Въ этомъ случаѣ нѣкоторые 
факты и открытія положительной науки имѣютъ рѣшающее значе¬ 
ніе. Разсматривая земной органическій міръ, особенно въ его палеон¬ 
тологической исторіи, достаточно извѣстной въ наши дни, мы нахо- 
рмъ здѣсь рѣзко очерченную картину труднаго и сложнаго процесса, 
опредѣляемаго борьбою разнородныхъ началъ, которая лишь послѣ 
долгихъ усилій разрѣшается нѣкоторымъ устойчивымъ равновѣсіемъ. 
Это всего менѣе похоже на безусловно совершенное созданіе, непосред¬ 
ственно исходящее изъ творческой воли орого божественнаго худож¬ 
ника. Наша біологическая исторія есть замедленное и болѣзненное 
рожденіе 5 . Мы видимъ здѣсь явные знаки внутренняго противобор¬ 
ства, толчки и судорожныя сотрясенія, слѣпыя движенія ощупью; 
неоконченные наброски неудачныхъ созданій, — сколько чудовищ¬ 
ныхъ порожденій и выкидышей! Всѣ эти раіаеош, эти допотопныя 
чудища: мегатеріи, плезіозавры, ихтіозавры, птеродактили — могутъ 
ли они быть совершеннымъ и непосредственнымъ твореніемъ Бо¬ 
жіимъ? Если бы они удовлетворяли своему назначенію и заслужи¬ 
вали одобреніе Творца, какъ могло бы случиться, что они окончат 
тельно исчезли съ нашей земли, уступивъ мѣсто формамъ болѣе урав¬ 
новѣшеннымъ и гармоническимъ. 

Тѣмъ нр менѣе, хотя , животворный дѣятель мірового процесса 
и бросаетъ безъ сожалѣнія свои неудобнѣй пробы, однако — и въ 
этомъ вторая основная черта органической природы — онъ дорожитъ 
не одною только цѣлью процесса, а каждою изъ его безчисленныхъ 
ступеней, лишь бы эта ступень въ свою мѣру и по-своему хорошо 
воплощала идею жизни. Отвоевывая шагъ за шагомъ у хаотическихъ 
стихій матеріалъ для своихъ органическихъ созданій, космическій умъ 

5 См. поясненіе этого указанія съ богословской (библейской) 
точки зрѣнія въ моей книгѣ „Ьа Кпззіе е* ГЕ^Іізе ІЫѵегзе1іе“, 2-те 
ёй., Рагіз, р. 248—252. 



Красота въ яриродв. 


57 


бережетъ каждую свою добычу и покидаетъ только то, въ чемъ его 
побѣда была мнимою, на что безмѣрность хаоса наложила свою не¬ 
изгладимую печать. 

Вообще зижртельное начало природы неравнодушно къ красотѣ 
своихъ произведеній. Поэтому въ царствѣ животномъ, гдѣ встрѣча¬ 
ются положительно безобразныя творенія, они или принадлежатъ къ 
видамъ исчезнувшимъ (такъ называемымъ допотопнымъ), т. е. от¬ 
брошеннымъ природою за негодностью; или же они имѣютъ парази¬ 
тическій характеръ (глиста, вши, клопы) и, слѣдовательно, лишены 
самостоятельнаго значенія, будучи только болѣзненно-оживленными 
экскрементами другихъ организмовъ, или, наконецъ, цекрасивая форма 
принадлежитъ червеобразнымъ личинкамъ насѣкомыхъ, представляю¬ 
щимъ лишь переходную стадію въ развитіи цѣлаго животнаго, въ 
окончательномъ же своемъ видѣ эти самыя животныя (бабочки, жуки 
и т. п.) не только освобождаются отъ отвратительной наружности 
червя, но нѣкоторыя изъ нихъ даже служатъ весьма яркими образ¬ 
чиками красоты въ природѣ. И (по общему правилу) только въ 
этомъ своемъ, болѣе красивомъ, окрыленномъ видѣ насѣкомое полу¬ 
чаетъ способность спариваться и размножаться, т. е. увѣковѣчивать 
свой видъ. Если бы спаривались и размножались личинки, то онѣ 
увѣковѣчивали бы эту безобразную животную форму, какъ оконча¬ 
тельную. Но природа неравнодушна къ красотѣ. Она допускаетъ 
безобразныя формы въ качествѣ переходныхъ стадій, но для увѣко¬ 
вѣчиванія своихъ произведеній старается сообщить имъ возможную 
въ каждомъ родѣ красоту. — Правда, помимо паразитовъ и черве¬ 
образныхъ личинокъ существуютъ другія некрасивыя формы и даже 
въ высшихъ классахъ животнаго царства, напримѣръ, свиньи. Но 
дикій кабанъ или Віепрь нисколько не отвратителенъ, онъ даже не ли¬ 
шенъ своего рода красоты, — отвратительна только домашняя от¬ 
кормленная свинка. Но тутъ уже мы имѣемъ дѣло съ злоупотребле¬ 
ніемъ человѣка, а не съ произведеніемъ природы. (.Вообще же, если 
красота въ природѣ (какъ мы это утверждаемъ) есть реально-объ¬ 
ективное произведеніе сложнаго и постепеннаго космогоническаго про¬ 
цесса, то существованіе безобразныхъ явленій вполнѣ понятно и не¬ 
обходимо. Самыя отвратительныя формы животнаго царства послу¬ 
жили и еще послужатъ намъ для подтвержденія и иллюстраціи на¬ 
шихъ мыслей. — Послѣ этихъ поясненій мы можемъ перейти къ эсте¬ 
тическому обзору органическаго міра. 



58 


В. С. Соловьевъ. 


ѵіі. 

Въ растительномъ царствѣ свѣтлое эѳирное начало уже не 
только озаряетъ косное вещество и це только возбуждаетъ въ немъ 
порывистое преходящее движеніе (какъ въ явленіяхъ стихійной кра¬ 
соты), но и внутренно движетъ его, поднимаетъ его изнутри, посто¬ 
яннымъ образомъ преодолѣвая силу тяжести. Въ растеніи свѣтъ и 
матерія вступаютъ въ прочное неразрывное сочетаніе, впервые про¬ 
никаютъ другъ друга, становятся орою недѣлимою жизнью, и эта 
жизнь поднимаетъ кверху земную стихію, заставляетъ ее тянуться 
къ небу и солнцу. Между косностью минераловъ и произвольнымъ 
движеніемъ животныхъ это незамѣтное внутреннее движеніе вверхъ, 
или ростъ, составляетъ характеризующее свойство растеній, которыя 
отъ него имѣютъ и свое названіе. Поскольку здѣсь свѣтлая форма 
и темное вещество впервые органически нераздѣльно сливаются въ 
одно цѣлое, растеніе есть первое дѣйствительное и живое воплоще¬ 
ніе небеснаго начала на землѣ, цервое дѣйствительное преображеніе 
земной стихіи. Два космогоническія начала, которыя въ явленіяхъ 
неорганическаго міра лишь поверхностно соприкасаются и извнѣ воз¬ 
буждаютъ другъ друга, здѣсь дѣйствительно соерняются и поро¬ 
ждаютъ одну недѣлимог-двойственную небесно-земную сущность ра¬ 
стеній. 

Какъ будто чуя жизнь двойную 
И ей овѣяны вдвойнѣ — 

И землю чувствуютъ родную 
И въ небо просятся онѣ. (Фетъ.) 

Въ растительномъ царствѣ жизнь выражайся преимущественно 
въ объективномъ направленіи въ произведеніи прекрасныхъ органи¬ 
ческихъ формъ. Въ этомъ первомъ живомъ порожденіи небесныхъ и 
земныхъ силъ внутренняя жизнь еще слабо обособилась: это есть 
безмолвно преображенная и тихо приподнявшаяся къ цѳбу земля. Ма¬ 
теріальное начало, возведенное на новую степень бытія, на степень 
живого существа, не успѣло еще развить соотвѣтственной внутрен¬ 
ней интенсивности, оно какъ бы замерло въ общемъ чувствѣ своего 
просвѣтлѣнія. Изъ рухъ нераздѣльныхъ, но тѣмъ не менѣе различ¬ 
ныхъ сторонъ органической жизни въ растительномъ мірѣ рѣшительно 
преобладаютъ стороны организаціи надъ стороною жизни. Растеніе 
хотя и живетъ, но оно есть болѣе организованное тѣло, нежели жи- 



Красота въ природѣ. 


59 


вое существо: въ немъ видимыя формы значительнѣе внутреннихъ 
состояній. Эти послѣднія существуютъ, но въ слабой степени, — 
душа растеній, какъ уже давно замѣчено, есть грезящая душа. По¬ 
этому и главный способъ для выраженія внутреннихъ субъективныхъ 
состояній — голосъ — вполнѣ отсутствуетъ у всѣхъ растеній; зато 
красотою видимыхъ формъ они надѣлены гораздо равномѣрнѣе, не¬ 
жели животныя, и, вообще говоря, превосходятъ ихъ въ этомъ отно¬ 
шеніи. Для растеній зрительная красота есть настоящая достигну¬ 
тая цѣль; поэтому органы размноженія (цвѣты), которыми въ наи¬ 
болѣе значительной части растительнаго царства увѣковѣчивается 
данный видъ, представляютъ вмѣстѣ съ тѣмъ и наибольшее разви¬ 
тіе растительной красоты, въ ,ея специфическомъ характерѣ: наив¬ 
ной, спокойной, дремлющей. 

Такъ какъ въ растительномъ мірѣ главное дѣло не въ содержа¬ 
ніи внутреннемъ, не въ интенсивности и полнотѣ субъективной жизни, 
а въ законченномъ внѣшнемъ выраженіи хотя бы и простого сравни¬ 
тельно содержанія, то естественное различіе между высшими и низ¬ 
шими растеніями опредѣляется соотвѣтственно степени ихъ видимаго 
совершенства или красоты, т. е. эстетическій критерій совпадаетъ 
здѣсь, вообще говоря, съ естественно-научнымъ, чего, какъ сейчасъ 
увидимъ, вовсе не замѣчается въ царствѣ животномъ. Два главные 
отдѣла растительнаго міра характеризуются присутствіемъ или от¬ 
сутствіемъ цвѣтка, т. е. того сложнаго органа, въ которомъ преиму¬ 
щественно сосредоточивается растительная красота. Снабженныя 
цвѣтами и потому, вообще говоря, болѣе красивыя растенія соста¬ 
вляютъ высшій отдѣлъ явно&рачныхъ, а лишенныя цвѣтовъ и въ 
общемъ не отличающіяся красотою растенія принадлежать къ низ¬ 
шему отдѣлу тайнобрачныхъ. И между этими послѣдними самыя 
низшія по структурѣ: водоросли, мхи — суть и наименѣе красивыя, 
тоща какъ сравнительно болѣе сложныя или высшія: папоротники — 
обладаютъ и большею степенью красоты. Совершенно цѳ то видимъ 
мы у животныхъ. Хотя они также раздѣляются на ра главные от¬ 
дѣла: низшій — безпозвоночныхъ и высшій — позвоночныхъ живот¬ 
ныхъ, но тутъ уже никакъ нельзя сказать, чтобы высшія были во¬ 
обще красивѣе низшихъ; эстетическій и зоологическій критерій здѣсь 
уже вовсе не совпадаютъ. Къ числу безпозвоночныхъ, слѣдовательно 
къ низшему изъ рухъ главныхъ отдѣловъ животнаго царства, отно¬ 
сятся однѣ изъ самыхъ красивыхъ зоологическихъ формъ — бабочки, 



60 


В. С. Соловьевъ; 


которыя несомнѣнно превосходятъ красотою большую часть высшихъ 
животныхъ. А между этими послѣдними, т. е. въ отдѣлѣ позвоноч¬ 
ныхъ, степень зоологическаго развитія, вообще говоря, вовсе не со¬ 
отвѣтствуетъ степени красоты. Самый низшій изъ четырехъ клас¬ 
совъ, рыбы, весьма богатъ красивыми формами, тогда какъ въ са¬ 
момъ высшемъ — млекопитающихъ — видное мѣсто занимаютъ та¬ 
кія неэстетическія твари, какъ бегемоты, носороги, киты. Самыя 
красивыя и вмѣстѣ съ тѣмъ самыя музыкальныя позвоночныя жи¬ 
вотныя принадлежатъ къ среднему классу — птицъ, а не къ выс¬ 
шему, да и въ семъ послѣднемъ (у млекопитающихъ) отрядъ, пред¬ 
ставляющій наивысшую степень зоологическаго развитія — ч;е- 
тырерукія (обезьяны), есть вмѣстѣ съ тѣмъ и самый безобразный. 
Очевидно, въ животномъ царствѣ красота еще не есть постигнутая 
цѣль, органическія формы существуютъ здѣсь не ради одного своего 
видимаго совершенства, а служатъ также, и главнымъ образомъ, 
какъ средство для развитія наиболѣе интенсивныхъ проявленій жиз¬ 
ненности, пока, наконецъ, эти проявленія не уравновѣшиваются и 
не входятъ въ мѣру человѣческаго организма, гдѣ наибольшая 
сила и полнота внутреннихъ жизненныхъ состояній соединяется 
съ наисоверщеннѣйшею вирмою формой въ прекрасномъ женскомъ 
тѣлѣ, этомъ высшемъ синтезѣ животной и растительной кра¬ 
соты. 

Но если міръ животныхъ представляетъ (сравнительно съ 
растеніями) менѣе пищи для непосредственнаго эстетическаго со¬ 
зерцанія, то для философіи красоты животное царство содержитъ 
особенно много любопытныхъ и поучительныхъ данныхъ, разработ¬ 
кою которыхъ мы обязаны,’ конечно, не эстетикамъ по профессіи, 
а естествоиспытателямъ, и во главѣ ихъ великому Дарвину, въ 
его сочиненіи о половомъ подборѣ. Хотя его цѣль здѣсь была въ 
томъ, чтобы подтвердить и дополнить теорію происхожденія ви¬ 
довъ путемъ естественнаго подбора въ борьбѣ за существова¬ 
ніе (предметъ посторонній для нашего теперешняго разсужденія), 
но этимъ не исчерпывается значеніе собранныхъ въ этой книгѣ 
наблюденій и указаній (какъ принадлежащихъ самому Дарвину, 
такъ и чужихъ).' Многія изъ нихъ интересны и важны для насъ 
потому, что доказываютъ объективную реальность красоты въ 
природѣ независимо отъ субъективныхъ человѣческихъ вку¬ 
совъ. 



Красота въ природъ. 


61 


VIII. 

На каждой новой ступени мірового развитія, съ каждымъ новымъ 
существеннымъ углубленіемъ и осложненіемъ природнаго существо¬ 
ванія открывается возможность новыхъ, болѣе совершенныхъ вопло¬ 
щеній всѳединой идеи въ прекрасныхъ формахъ, — но еще только 
возможность: мы знаемъ, что усиленная степень природнаго бытія 
сама по себѣ еще не ручается за его красоту, что космогоническій 
критерій не совпадаетъ съ эстетическимъ, а отчасти даже находится 
съ нимъ въ прямой противоположности. Оно и понятно: возведенная 
на высшую стецень бытія и этимъ внутренно усиленная, стихійная 
основа вселенной — слѣпая природная воля — получаетъ за разъ и 
способность къ болѣе полному и глубокому подчиненію и идеальному 
началу космоса, — которое въ такомъ случаѣ и воплощаетъ въ ней 
новую, болѣе совершенную форму красоты, — и вмѣстѣ съ тѣмъ въ 
хаотической стихіи на этой высшей степени бытія усиливается и 
противоположная способность сопротивленія идеальному началу съ 
возможностью при томъ осуществлять это сопротивленіе на болѣе 
сложномъ и значительномъ матеріалѣ. Красота живыхъ (органиче¬ 
скихъ) существъ выше, но вмѣстѣ съ тѣмъ и рѣже красоты неоду¬ 
шевленной природы; мы знаемъ, что и положительное безобразіе на¬ 
чинается только тамъ, гдѣ начинается жизнь. Пассивная жизнь ра¬ 
стеній представляетъ еще мало сопротивленія идеальному началу, ко¬ 
торое и воплощается здѣсь въ красотѣ чистыхъ и ясныхъ, но мало¬ 
содержательныхъ формъ. Окаменѣвшее въ минеральномъ и дремлю¬ 
щее въ растительномъ царствѣ хаотическое начало впервые пробу¬ 
ждается въ душѣ и жизни животныхъ въ дѣятельному самоутвер¬ 
жденію и противопоставляетъ свою внутреннюю ненасытность объ¬ 
ективной идеѣ совершеннаго организма. На кого-то изъ нѣмецкихъ 
философовъ животныя производили впечатлѣніе сомнамбуловъ; ка¬ 
жется, правильнѣе было бы сравнить ихъ съ помѣшанными и манья¬ 
ками: далѣе мы увидимъ примѣры мономаній, которыми одержимы 
цѣлые роды и отдѣлы животныхъ. Какъ бы то пи было, и въ общей 
палеонтологической исторіи развитія цѣлаго животнаго царства, и въ 
индивидуальной эмбріологической исторіи каждаго животнаго орга¬ 
низма ясно отцечатлѣлоеь упорное сопротивленіе оживотвореннаго 
хаоса высшимъ органическимъ формамъ, отъ вѣка намѣченнымъ въ 
умѣ всемірнаго художника, который для достиженія прочныхъ побѣдъ 



62 


В. С. Соловьевъ. 


долженъ все болѣе и болѣе суживать поле битвы. И каждая новая 
побѣда его открываетъ возможность новаго пораженія: на каждой до¬ 
стигнутой высшей степени организаціи и красоты являются и бо¬ 
лѣе сильныя уклоненія, болѣе глубокое безобразіе, какъ высшее по¬ 
тенцированное проявленіе того первоначальнаго безобразія, которое 
лежитъ въ основѣ — и жизни, и всего космическаго бытія. 

Если съ появленіемъ органическаго вещества, оживленной про¬ 
топлазмы, въ видѣ простѣйшихъ, большею частью микроскопическихъ 
животныхъ и растеній, создается почва для новыхъ болѣе прочныхъ 
и значительныхъ воплощеній міровой идеи въ реальныхъ формахъ 
красоты, то ясно, что сама по себѣ эта почва никакого положитель¬ 
наго отношенія къ красотѣ не имѣетъ. Безобразіе міровой основы 
заявляетъ здѣсь себя на новой ступени частью съ матеріально-пассив¬ 
ной (женственной) стороны — въ первичныхъ растеніяхъ, частью сь 
активно-хаотической (мужской) стороны—у первичныхъ животныхъ. 
Зачатки всего животнаго царства такъ же некрасивы, какъ и зача¬ 
токъ отдѣльнаго животнаго организма, хотя бы самаго высшаго. Пер¬ 
вичныя животныя носятъ въ зоологіи характеристичное названіе без¬ 
образныхъ или безформенныхъ — ашогріюгоа. И безъ всякаго со¬ 
мнѣнія это подвижное, копошащееся безобразіе отвратительнѣе спо¬ 
койной безформенности первичныхъ растеній.. Но, разумѣется, саг 
мая простота и мелкость этихъ животныхъ протистовъ не позволяетъ 
имъ быть настоящимъ типомъ животнаго безобразія. Для этого одной 
простой безформенности недостаточно, а нужна отвратительная форма. 
Такую положительно безобразную форму, служащую въ болѣе или ме¬ 
нѣе открытомъ видѣ основою всѣхъ животныхъ организацій, мы на¬ 
ходимъ въ червѣ. 

Форма червя, какъ уже было выше замѣчено, есть прямое выра¬ 
женіе, обнаженное воплощеніе двухъ основныхъ животныхъ инстинк¬ 
товъ — полового и питательнаго во всей ихъ безмѣрной ненасытно¬ 
сти. Всего яснѣе это въ тѣхъ внутренностныхъ червяхъ, которые 
питаются всѣмъ своимъ существомъ, всею поверхностью своего тѣла 
чрезъ эндосмосъ (всасываніе) и затѣмъ не представляютъ никакихъ 
органовъ, кромѣ половыхъ, а эти послѣдніе своимъ сильнымъ разви¬ 
тіемъ и сложнымъ строеніемъ являютъ поразительный контрастъ съ 
крайнимъ упрощеніемъ всей остальной организаціи. Таковы, напри¬ 
мѣръ, асаиіЬосерЬаІі, у которыхъ, не говоря уже о совершенномъ от¬ 
сутствіи органовъ чувствъ, нѣтъ ни рта, ни кишки, ни ашіз’а, и на 



Красота въ природъ. 


63 


такомъ дефективномъ фонѣ ярко выдѣляются, по выраженію Клауса, 
«мощные половые органы» ®. Этому непомѣрному анатомическому 
развитію половыхъ органовъ соотвѣтствуютъ и нѣкоторыя чудовищ¬ 
ныя явленія въ самой половой жизни, во взаимныхъ отношеніяхъ 
обоихъ половъ. Такъ у Шзіотшп Ьаетаіоѣіпт (въ отрядѣ Тгетаіо- 
без бізіотМае) самецъ, будучи хотя толще, но короче самки, носитъ 
эту послѣднюю всегда при себѣ въ особомъ углубленіи своей брюш¬ 
ной стороны 7 . Противоположно^ и еще болѣе чудовищное явленіе 
представляетъ ІгісЬозопшт сгаззіеаисіа (огр. Кешаіобез), у котораго, 
по наблюденіямъ Лейкарта, очень малорослые самцы, по два или по 
три, а иногда по четыре и по пяти живутъ вмѣстѣ внутри маточ¬ 
ной полости самки. — Въ классѣ кольчатыхъ червей безобразіе основ¬ 
ного типа смягчается нѣсколько болѣе сложною организаціей, но и у 
нихъ непомѣрное развитее и разнообразіе половыхъ органовъ (осо¬ 
бенно въ отрядѣ ОІірсЬаеІае) 8 не допускаетъ идею жизни до гармо¬ 
ническаго воплощенія. — Основной типъ червя на болѣе высокой 
ступени организаціи явно сохраняется и у моллюсковъ, которыхъ 
Линней прямо относилъ къ ѵегаез, и це безъ основанія. «Съ тѣхъ 
поръ, какъ организація и развитіе зтихъ животныхъ стали болѣе из¬ 
вѣстны, оказывается, что они дѣйствительно имѣютъ отношеніе къ 
червямъ» 8 . Между прочимъ «по формѣ, рѣсничатымъ покровамъ и 
организаціи, личинки моллюсковъ имѣютъ много общаго съ трихо- 
форой или Ловеновской личинкой, свойственной многимъ червямъ» 10 . 
Впрочемъ, съ эстетической точки зрѣнія у тѣхъ видовъ моллюсковъ, 
которые въ своемъ развитіи проходятъ черезъ стадію личинокъ, 
вполнѣ развившееся животное нисколько це превосходитъ свою ли¬ 
чинку. — Не то видимъ мы у насѣкомыхъ, у которыхъ червеобраз¬ 
ная основная форма (находящаяся, по новѣйшимъ научнымъ мнѣ¬ 
ніямъ, въ генетическомъ сродствѣ съ кольчатыми червями) 11 въ сво¬ 
емъ обнаженномъ безобразіи сохраняется только на стадіи личинки, 
а въ развившемся животномъ прячется подъ болѣе иди менѣе кра¬ 
сивыми окрыленными покровами. 


6 Сіаиз, „Зоологія* (русск. перев. Одесса 1888), т. I, стр. 345. 

7 ІЬЫ., стр. 315. 

8 ІЪЫ., стр. 367. 

9 Сіаиз „Зоологія*, т. II, стр. 1. 

10 ІЬМ., стр. 6. 

11 ІЫд., т. I, стр. 533. 



64 


В. С. Соловьевъ. 


Основной червь, у насѣкомыхъ прикрытый снаружи, вбирается 
внутрь у позвоночныхъ животныхъ: ихъ чрево есть тотъ же червь 
не только въ этимологическомъ, но и въ зоогеническомъ смыслѣ. 
Этотъ вобранный внутрь червь у нѣкоторыхъ позвоночныхъ живот¬ 
ныхъ, принадлежащихъ къ классамъ рыбъ и земноводныхъ, опять 
получаетъ такое преобладаніе, что сообщаетъ свою форму всему тѣлу 
животнаго. Таковы въ особенности змѣи, которыя изо всѣхъ позво¬ 
ночныхъ животныхъ суть самыя похожія на червя, а потому и са¬ 
мыя отвратительныя. Нѣтъ надобности распространяться о томъ, 
что это возвращеніе къ червеобразной наружности связано у этихъ 
животныхъ и съ внутреннимъ уподобленіемъ червю, т. е. съ новымъ 
потенцированнымъ самоутвержденіемъ злой жизни въ ея кровожад¬ 
номъ и сладострастномъ инстинктѣ. 

Преобладаніе слѣпой и безмѣрной животности надъ идеей орга¬ 
низма, т. е. внутренняго и наружнаго равновѣсія жизненныхъ эле¬ 
ментовъ, — это преобладаніе матеріи надъ формой, наглядно выра¬ 
жаемое въ типической фигурѣ червя, есть лишь главная основная 
причина безобразія въ животномъ царствѣ. Къ ней присоединяются 
еще двѣ другія, также общаго характера. Мы знаемъ, что безфор¬ 
менность, или неустойчивость формы сама по себѣ есть нѣчто без¬ 
различное въ-эстетическомъ смыслѣ (напр. безформенныя и безцвѣт¬ 
ныя облака). Но когда въ животномъ царствѣ безформенность явля¬ 
ется на такихъ его ступеняхъ, которыя уже предполагаютъ болѣе 
или менѣе сложную и устойчивую организацію, то такое возвращеніе 
къ элементарной протоплазмѣ, будучи въ прямомъ противорѣчіи съ 
данной органическою идеей, становится источникомъ положительнаго 
безобразія. Напримѣръ, улитки и другіе слизняки, кромѣ того, что 
они еще довольно ясно сохраняютъ безобразный типъ червя, отвра¬ 
тительны также и по своей первобытной безформенности и мягкотѣ- 
лости, совершенно не соотвѣтствующей ихъ сравнительно слоясной 
внутренней организаціи. Та же причина, — преобладаніе безформен¬ 
ной массы, дѣлаетъ некрасивыми и такихъ высшихъ животныхъ, какъ 
киты и тюлени. Впрочемъ, поскольку это зависитъ здѣсь отъ чрез¬ 
мѣрнаго накопленія жира, слѣдовательно отъ излишняго питанія, — 
наша вторая причина зоологическаго безобразія (возвратная безфор¬ 
менность) совпадаетъ съ первою (неистовость животнаго инстинкта). 
Это вполнѣ ясно въ случаѣ тѣхъ домашнихъ животныхъ, которыя 
становятся безформенными и безобразными вслѣдствіе искусственнаго 



Красота въ природъ. 


65 


откармливанія. Третья причина безобразія въ животномъ царствѣ, 
п именно у нѣкоторыхъ высшихъ (позвоночныхъ) животныхъ (ля¬ 
гушки, обезьяны) состоитъ въ томъ, что они, оставаясь вполнѣ жи¬ 
вотными, похожи на человѣка и представляютъ какъ бы каррикатуру 
на него. Здѣсь нельзя видѣть только одно субъективное впечатлѣніе, 
ибо, помимо нагляднаго сравненія съ человѣкомъ, у этихъ животныхъ 
замѣчается дѣйствительное анатомическоіѳ предвареніе (антиципація) 
высшей формы, которой не соотвѣтствуютъ остающіяся черты низ¬ 
шей организаціи, и это-то несоотвѣтствіе или дисгармонія и соста¬ 
вляетъ объективную причину ихъ безобразія. 

Подъ указанныя три формальныя причины или категоріи: 
1) непомѣрное развитіе матеріальной животности, 2) возвращеніе 
къ безформенности и 3) каррикатурное предвареніе высшей формы,— 
могутъ быть подведены всѣ проявленія животнаго безобразія въ его 
безчисленныхъ конкретныхъ видоизмѣненіяхъ и оттѣнкахъ. Но и 
эти три причины въ сущности могутъ быть сведены къ одной, имен¬ 
но — къ сопротивленію, которое матеріальная основа жизни на раз¬ 
ныхъ ступеняхъ эоогеническаго процесса оказываетъ организующей 
силѣ идеальнаго космическаго начала. Теперь намъ нужно разсмо¬ 
трѣть, какими способами преодолѣвается это сопротивленіе и созда¬ 
ется красота въ животной природѣ. 

IX. 

Чтобы въ области той жизни, основная матерія которой есть 
безформенная слизь, а типическій представитель — червь, воплотить 
идеальную красоту, міровому художнику пришлось много и долго по¬ 
работать. До появленія животной жизни земная матерія уже послу¬ 
жила къ воплощенію двоякой красоты — минеральной и раститель¬ 
ной. И вотъ мы видимъ, что и въ животномъ царствѣ, прежде чѣмъ 
внутренно преодолѣть активное сопротивленіе одушевленной матеріи 
и переродить ее въ прекрасныя формы высшихъ животныхъ организ¬ 
мовъ, космическій зодчій пользуется зоологическимъ матеріаломъ для 
произведенія новыхъ видовъ прежней красоты, не имѣющихъ специ¬ 
фически животнаго характера, а частью принадлежащихъ къ области 
неорганической, частью же напоминающихъ растительныя формы. И, 
во-первыхъ, некрасивые, болѣе или менѣе червеобразные полипы со¬ 
здаютъ цѣлые лѣса прекрасныхъ коралловъ, которые по своему со- 


В. С. Соловьевъ. VI. 


5 



66 


В. С. Соловьевъ. 


ставу изъ неорганическаго вещества должны быть отнесены къ числу 
минераловъ, а по видимой формѣ похожи на деревья и цвѣты. Въ 
меньшихъ размѣрахъ то же стремленіе воспроизвести наружнымъ об¬ 
разомъ минерально-растительную красоту на основѣ животной мате¬ 
ріи замѣчается въ такъ называемыхъ морскихъ звѣздахъ, морскихъ 
лиліяхъ и т. п. Далѣе, безобразные моллюски, оставаясь при всей 
своей отвратительной безформенности, порождаютъ твердую неорга¬ 
ническую красоту многоцвѣтныхъ и многообразныхъ раковинъ, и, на¬ 
конецъ, одно изъ этихъ животныхъ выдѣляетъ драгоцѣнный жем¬ 
чугъ. 

Здѣсь у моллюсковъ, также какъ у полиповъ, животная жизнь 
производитъ красоту лишь какъ наружное неорганическое отложеніе 
и облекается въ нее чисто внѣшнимъ образомъ, какъ въ свое жи¬ 
лище, а не въ собственную свою форму. То же до извѣстной сте¬ 
пени можно сказать и о роговыхъ отложеніяхъ у нѣкоторыхъ выс¬ 
шихъ животныхъ, каковы черепахи; послѣднее проявленіе этого рода 
животнаго зодчества мы находимъ въ классѣ млекопитающихъ у такъ 
называемаго броненосца, гдѣ оно, впрочемъ, теряетъ свое эстетиче¬ 
ское значеніе. 

Другое, менѣе поверхностное отношеніе между красивымъ обла¬ 
ченіемъ и производящимъ его для себя животнымъ мы находимъ у 
окрыленныхъ насѣкомыхъ. Вмѣсто неорганическихъ построекъ, ка¬ 
ковы кораллы для полипа или раковины для моллюска, крылья ба¬ 
бочекъ или жуковъ суть нераздѣльные органическіе придатки къ ихъ 
тѣлу, къ которому они относятся приблизительно такъ же, какъ 
цвѣты къ растенію. Подобно тому, какъ въ цвѣткѣ (явнобрачныя) 
растенія имѣютъ свои половые органы, точно такъ же и эти насѣ¬ 
комыя только въ окрыленной своей стадіи достигаютъ половой зрѣ¬ 
лости и спариваются между собою. — Какъ по органическому составу 
и сложному строенію самихъ крыльевъ, такъ и по ихъ опредѣлен¬ 
ному и тѣсному морфологическому отношенію къ остальному тѣлу 
насѣкомаго, мы должны признать здѣсь эстетическое дѣйствіе обра¬ 
зующаго идеальнаго начала на животную матерію существенно болѣе 
глубокимъ и важнымъ, нежели каково оно въ неорганическихъ и 
внѣшнихъ ря самого животнаго тѣла раковинахъ и кораллахъ. Од¬ 
нако и самая красивая бабочка есть не болѣе какъ окрыленный червь. 
Если здѣсь дуализмъ между прекрасною формой и безобразіемъ живот¬ 
ной матеріи и не выражается во всей своей силѣ въ видѣ двухъ от- 



Красота въ природъ. 


67 


дѣльныхъ и разнородныхъ тѣлъ, какъ въ моллюскѣ и его раковинѣ, 
то все-таки эта двойственность не побѣждена здѣсь даже видимымъ 
образомъ, поскольку прекрасныя крылья и червеобразное туловище 
составляютъ двѣ рѣзко выдѣляющіяся, хотя и органически сросшіяся 
половины въ тѣлѣ насѣкомаго. 

Эта двойственность прекрасной формы и безобразной матеріи пре¬ 
одолѣвается, наконецъ, въ пользу цервой, по крайней мѣрѣ въ на¬ 
ружномъ видѣ, у позвоночныхъ животныхъ, которыя, вбирая въ себя 
своего червя (или свое чрево), дѣлаютъ его совсѣмъ незамѣтнымъ, 
п вмѣстѣ съ тѣмъ вся поверхность ихъ тѣла тѣсно облекается бо¬ 
лѣе или менѣе красивымъ покровомъ (чешуя, перья, шерсть и мѣхъ). 
Въ тѣхъ случаяхъ, когда такіе покровы у позвоночныхъ животныхъ 
отсутствуютъ, какъ, напримѣръ, у лягушекъ, эта обнаженность есть 
одна изъ причинъ ихъ безобразія (сверхъ той, которая указана выше). 

Космическій художникъ знаетъ, что основа животнаго тѣла без¬ 
образна, и старается всячески прикрыть и прикрасить ее. Его цѣль 
не въ томъ, чтобы уничтожить или устранить безобразіе, а въ томъ, 
чтобы оно само сначала облеклось красотою, а потомъ и преврати¬ 
лось въ красоту. Поэтому онъ тайными внушеніями, которыя мы 
называемъ инстинктомъ, побуждаетъ самихъ животныхъ изъ соб¬ 
ственной ихъ плоти и крови создавать всякія красивыя оболочки; онъ 
заставляетъ слизняка залѣзать въ имъ самимъ устроенную и причуд¬ 
ливо разукрашенную раковину, которая для своего утилитарнаго наг 
значенія (предполагая таковое) вовсе не нуждалась въ этомъ краси¬ 
вомъ видѣ; онъ понуждаетъ отвратительную гусеницу надѣть на себя 
вырощенныя ею самою цестрыя крылья, а рыбъ, птицъ и звѣрей — 
совсѣмъ зашить себя въ блестящую чешую, разноцвѣтныя перья, 
гладкую шерсть и пушистый мѣхъ. 

Но высшія животныя, — птицы и еще болѣе нѣкоторыя мле¬ 
копитающія (семейство кошачьихъ, также олени, серны, лани и т. д.), 
помимо красивыхъ наружныхъ покрововъ, представляютъ и во воемъ 
своемъ тѣлесномъ видѣ прекрасное воплощеніе идеи жизни, — строй¬ 
ной силы, гармоническаго соотношенія частей и свободной подвиж¬ 
ности цѣлаго. Подъ это идеальное опредѣленіе породятъ всѣ много¬ 
численные типы и оттѣнки животной красоты, перечисленіе и опи¬ 
саніе которыхъ не входитъ въ нашу задачу. Это есть дѣло описа¬ 
тельной зоологіи. Также должны мы оставить въ сторонѣ и вопросъ 
о томъ, какими путями образующая сила мірового художника дово- 

5* 



68 


В. С. Соловьевъ. 


рла природу до созданія прекрасныхъ животныхъ формъ: этотъ во¬ 
просъ можетъ быть разрѣшаемъ только метафизическою космогоніей. 
Наше эстетическое разсужденіе о красотѣ въ природѣ мы можемъ 
закончить указаніемъ тѣхъ явленій, которыя, какъ выше замѣчено, 
эмпирически подтверждаютъ объективный характеръ этой красоты. 

X. 

Явленія полового подбора, наблюдавшіяся Дарвиномъ и другими 
естествоиспытателями, совершенно недостаточны для объясненія кра¬ 
соты всѣхъ животныхъ формъ: они относятся почти исключительно 
лишь къ наружнымъ украшеніямъ, или орнаментальной красотѣ у 
различныхъ животныхъ. Но здѣсь дѣло не въ собственной важности 
объясняемыхъ явленій, а въ несомнѣнномъ доказательствѣ самостоя¬ 
тельнаго объективнаго значенія эстетическаго мотива, хотя бы въ 
самыхъ поверхностныхъ его выраженіяхъ. 

Въ то время, какъ многіе прямолинейные умы старались свести 
къ утилитарнымъ основамъ человѣческую эстетику въ интересахъ 
позитивно-научнаго міровоззрѣнія, величайшій въ нашемъ вѣкѣ пред¬ 
ставитель этого самаго міровоззрѣнія показалъ независимость эсте¬ 
тическаго мотива отъ утилитарныхъ цѣлей даже въ животномъ цар¬ 
ствѣ и чрезъ это впервые положительно обосновалъ истинно-идеаль¬ 
ную эстетику. Этой неотъемлемой заслуги достаточно было бы, что¬ 
бы обезсмертить имя Дарвина, если бы онъ даже не былъ авторомъ 
цѳоріи происхожденія видовъ путемъ естественнаго подбора въ борьбѣ 
за существованіе, — теоріи, точно опредѣлившей и подробно прсслѣ- 
рвшей одинъ изъ важнѣйшихъ матеріальныхъ факторовъ мірового 
процесса. 

Жизнь животнаго опредѣляется двумя главными интересами: 
поддерживать себя посредствомъ питанія и увѣковѣчивать свой видъ 
посредствомъ размноженія. Эта послѣдняя цѣль, разумѣется, не су¬ 
ществуетъ въ сознаніи самого животнаго, а достигается природою 
косвенно, чрезъ возбужденіе полового влеченія въ разнополыхъ осо¬ 
бяхъ. Но космическій художникъ пользуется этимъ половымъ вле¬ 
ченіемъ не только для увѣковѣчиванія, но и для украшенія данныхъ 
животныхъ формъ. Особи активнаго пола, самцы преслѣдуютъ самку 
и вступаютъ изъ-за нея въ борьбу другъ съ другомъ; и вотъ оказы¬ 
вается, говоритъ Дарвинъ, вопреки всякому предвидѣнію, что спо- 



Красота въ природъ. 


69 


собность различнымъ образомъ прельщать самку имѣетъ въ извѣст¬ 
ныхъ случаяхъ большее значеніе, нежели способность побѣждать дру¬ 
гихъ самцовъ въ открытомъ бою 12 . 

Это стремленье прельщать обнаруживается у животныхъ даже 
тамъ, гдѣ его всего менѣе можно было бы ожидать. «Оиісопцие а 
ей Госсазіоп, говоритъ Агассицъ, «ГоЬзегѵег Іез атоигз без Ііта- 
§опз, пе зангаіі теМге еп боиіе Іа зёбисііоп бёріоуёе бапз Іез тои- 
ѵетепіз еі Іез аііигез циі ргёрагепі еі ассотрііззепі 1е боиЫе ет- 
Ьгаззетепі бе сез ЬегтарЬгобіІез» 13 . Въ чемъ собственно состоитъ 
здѣсь взаимное прельщеніе и служитъ ли оно къ какому-нибудь укра¬ 
шенію этихъ слизняковъ, — ни Агассицъ, ни Дарвинъ не объясняютъ. 
Но если дѣйствительно улитки плѣняютъ другъ друга своими аллю¬ 
рами, то другіе, болѣ|Ѳ зрячіе моллюски еще легче могутъ оказывать 
подобное дѣйствіе красотою своихъ раковинъ. Дѣло яснѣе у рако¬ 
образныхъ (сгизіесеа) и у пауковъ. Здѣсь самцы нѣкоторыхъ ви¬ 
довъ пріобрѣтаютъ во время половой зрѣлости яркую и разнообразную 
окраску, какой не имѣли прежде и какая отсутствуетъ у самокъ 14 . 

«Всякій путешествовавшій въ тропическихъ лѣсахъ бывалъ по¬ 
раженъ звономъ, который производятъ цикады самцы. Самки же без¬ 
молвствуютъ, какъ уже и греческій поэтъ Кценархъ замѣтилъ: 
«Въ счастьѣ живутъ цикады: у всѣхъ у нихъ жены безгласны» 15 . 
Фрицъ Мюллеръ пишетъ Дарвину изъ южной Бразиліи, что онъ ча¬ 
сто присутствовалъ при музыкальномъ состязаніи между двумя или 
тремя самцами цикады, имѣвшими особенно звонкій голосъ и сидѣв¬ 
шими на значительномъ разстояніи другъ отъ друга. Какъ только 
одинъ кончалъ свою пѣсню, такъ сейчасъ же начиналъ другой, и та¬ 
кимъ образомъ они все время чередовались между собою. Такъ какъ 
здѣсь, спрацериво замѣчаетъ Дарвинъ, обнаруживается столько со¬ 
перничества между самцами, то весьма вѣроятно, что самки не только 
распознаютъ ихъ по издаваемымъ ими звукамъ, но что онѣ, подобно 
птичьимъ самкамъ, прельщаются или возбуждаются тѣмъ изъ сам¬ 
цовъ, который обладаетъ самымъ привлекательнымъ голосомъ 10 . 


]2 Дарвинъ, „Происх. челов. и половой подборъ” (нѣмецк. пере¬ 
водъ Виктора Каруса, Штутгартъ 1871), т. I, стр. 246—24. 

18 А&аззіг, „Бе ГЕзрёсе еі Іа Сіаззійсаііоп", 1869, р. 106. 

14 Дарвинъ, ор. сіі, т. I, стр. 301—303. 

15 Тамъ же, стр. 313. 

16 Тамъ же, стр. 314. 



70 


В. С. Соловьевъ. 


У насѣкомыхъ, принадлежащихъ къ отряду Кейгоріега, замѣча¬ 
ется не только особенное окрашеніе крыльевъ у самцовъ передъ спа¬ 
риваніемъ, но наблюдалось у разныхъ видовъ прерочтеніе того или 
другого цвѣта 17 . Этотъ послѣдній фактъ важенъ, потому что пока¬ 
зываетъ воспріимчивость этихъ насѣкомыхъ къ зрительнымъ впе¬ 
чатлѣніямъ, какъ таковымъ, независимо отъ какого-нибудь ихъ ути¬ 
литарнаго значенія, котораго въ данномъ случаѣ невозможно указать. 
Такую же эстетическую воспріимчивость слѣдуетъ приписать жукамъ 
(Соіеорѣега), у которыхъ крылья не только окрашены блестящими 
металлическими красками, но часто и разрисованы полосками, круж¬ 
ками, крестиками и другими изящными узорами, — и все это только 
у зрячихъ видовъ, слѣпые же никогда не имѣютъ разукрашенныхъ 
или разрисованныхъ крыльевъ 18 . Въ этомъ же отрядѣ насѣкомыхъ 
у нѣкоторыхъ видовъ сащы отличаются огромными и весьма измѣн¬ 
чивыми и причудливыми рогами, которые, какъ доказываетъ Дарвинъ, 
несомнѣнно имѣютъ характеръ украшенія для прельщенія самокъ". 
Тому же назначенію служатъ и особые органы для произведенія звука, 
замѣчаемые у нѣкоторыхъ видовъ 20 . 

Въ отрядѣ ЬерійорГега (бабочки) красота ихъ крыльевъ, кото¬ 
рую у нѣкоторыхъ тропическихъ видовъ 21 , по выраженію Дарвина, 
невозможно описать словами, представляетъ тотъ же самый харак¬ 
теръ, ибо несомнѣнно, что именно самцы преимущественно отличаются 
и блестящею красотою и разнообразіемъ своихъ крыльевъ, тогда какъ 
самки сравнительно безцвѣтны и монотонны. Это уже оро пока¬ 
зываетъ, что красота крыльевъ не можетъ служить утилитарнымъ 
цѣлямъ защиты въ борьбѣ за существованіе (чрезъ уподобленіе на¬ 
сѣкомаго цвѣтку, на которомъ оноі сидитъ, и т. п.), ибо въ такой 
защитѣ самки нуждаются никакъ не менѣе самцовъ. Впрочемъ, есть 
факты, прямо показывающіе, что утилитарная цѣль здѣсь сама по 
себѣ, а эстетически-ооловая сама по себѣ. А именно у многихъ ви¬ 
довъ замѣчается, что нижняя поверхность крыльевъ, т. е. та, кото¬ 
рая обращена наружу въ сидячемъ, наиболѣе опасномъ положеніи, 
окрашена совершенно подъ цвѣтъ тѣмъ растеніямъ, на которыя ба- 

17 Дарвинъ, т. I, стр. 323—324. 

18 ІЪій., стр. 327. 

19 ІЪій., стр. 331. 

20 стр. 340—341. 

21 ІЪісІ., стр. 345. 



Красота въ природъ. 


71 


бочка сартся (явно ради защиты), тоща какъ верхняя поверхность, 
которую порхающій самецъ показываетъ самкѣ во время ухаживанія, 
раскрашена и разрисована съ такимъ причудливымъ изяществомъ, 
которое не можетъ имѣть никакого отношенія къ цѣлямъ защиты 2 -. 
Читатель можетъ найти у самого Дарвина еще много другихъ част¬ 
ныхъ доказательствъ, оставляющихъ внѣ сомнѣнія преобладающее 
здѣсь дѣйствіе чисто-эстетическаго фактора 23 . 

Неравнодушны къ красотѣ и рыбы. Этимъ только объясняется, 
что у многихъ видовъ этого класса самцы (вообще болѣе красивые, 
чѣмъ самки) развиваютъ во время спариванія особую красоту цвѣ¬ 
товъ и формъ 34 . Сверхъ того, вопреки общему мнѣнію о нѣмотѣ 
рыбъ, нѣкоторые виды (наир. ІІтЪгіпа) обнаруживаютъ несомнѣнныя 
музыкальныя способности и трубятъ весьма громко и благозвучно, — 
опять таки только самцы и только въ эпоху спариванія 23 . 

Самцы тритоновъ плѣняютъ своихъ подругъ красивыми греб¬ 
нями, а у лягушекъ только самцы же, и лишь во время ухажива¬ 
нія, даютъ свои концерты, которые у нѣкоторыхъ американскихъ по¬ 
родъ отличаются истинною музыкальностью и доставляютъ эстети¬ 
ческое наслажденіе не одному лягушечьему, а также и человѣческому 
уху 20 . Въ одномъ родѣ ящерицъ (Зііапа) горло самцовъ снабжено 
большимъ, ярко окрашеннымъ (во время спариванья) кожанымъ при¬ 
даткомъ, который они распускаютъ какъ вѣеръ передъ самками 27 . 
Наиболѣе эстетическій (и въ зрительномъ и въ звуковомъ отношеніи) 
классъ птицъ представляетъ великое обиліе фактовъ, доказывающихъ 
самостоятельное значеніе красоты для этихъ животныхъ. Почти всѣ 
они основываютъ свои брачные успѣхи на обнаруженіи того или дру¬ 
гого эстетическаго свойства, при чемъ замѣчается, что блестящая 
окраска и способность къ благозвучному пѣнію обыкновенно не совпа¬ 
даютъ, но слабость одного изъ этихъ преимуществъ возмѣщается раз¬ 
витіемъ другого 28 . Всего любопытнѣе у птицъ то, что онѣ явно 


22 Дарвинъ, т. I, стр. 349. 

23 ИМ, стр. 350, 354—357, 359, 362—364, 375, 376. 
2 * ИМ., т. II, стр. 6, 7, 11. 12, 13. 

23 ИМ., стр. 19, 20. 

26 ИМ., стр. 23. 

27 НМ., стр. 27. 

23 ИМ., стр. 48. 



72 


В. С. Соловьевъ. 


сознательно относятся къ своей красотѣ н тщеславятся ею не только 
передъ самками, но и передъ посторонними наблюдателями. Самъ 
Дарвинъ нерѣдко видѣлъ, какъ павлинъ щеголялъ своимъ уборомъ не 
только передъ курами, но и передъ свиньями. Всѣ естествоиспыта¬ 
тели, внимательно наблюдавшіе птицъ какъ въ состояніи природы, 
такъ и въ неволѣ, единогласно утверждаютъ, что самцы находятъ 
удовольствіе въ томъ, чтобы выставлять на показъ свою красоту 20 . 
У многихъ видовъ сложныя украшенія самцовъ не только не могутъ 
имѣть никакого утилитарнаго значенія, но прямо вредны, ибо раз¬ 
виваются въ ущербъ ихъ удобоподвижности, — мѣшаютъ имъ ле¬ 
тать или бѣгать, выдаютъ ихъ головою преслѣдующему врагу; но, 
очевидно, для нихъ красота дороже самой жизни 30 . Чисто созерца¬ 
тельная воспріимчивость нѣкоторыхъ птицъ къ красотѣ цвѣтовъ до¬ 
казывается тѣмъ, что онѣ обращаютъ вниманіе и любуются яркими 
цвѣтами не на себѣ подобныхъ только, а гдѣ бы ихъ ни встрѣтили, 
напр., на дамскихъ платьяхъ или шляпахъ 81 . Старательное укра¬ 
шеніе гнѣздъ нѣкоторыми птицами, напримѣръ, колибри, которые 
отдѣлываютъ ихъ съ самымъ тонкимъ вкусомъ, также несомнѣнно 
доказываетъ у птицъ присутствіе объективно-эстетическаго чувства 32 . 
Иногда это чувство даже заставляетъ ихъ впадать въ предосудитель¬ 
ныя крайности. Такъ, самка южно-африканскаго вида СЬега ргоре 
покидаетъ самца, если онъ случайно потерялъ длинныя хвостовыя 
перья, которыми онъ украшается въ эпоху спариванья. Подобное 
же легкомысліе наблюдалъ д-ръ Іегеръ въ Вѣнѣ у серебряныхъ фа¬ 
зановъ 33 . 

Достаточно будетъ ря насъ этихъ немногихъ указаній изъ 
массы однородныхъ фактовъ, собранныхъ Дарвиномъ. Смыслъ этихъ 
фактовъ столь же простъ, сколько значителенъ. Человѣкъ находитъ 
извѣстныя явленія въ природѣ красивыми, они доставляютъ ему эсте¬ 
тическое наслажденіе; большинство философовъ и ученыхъ увѣрены, 
что это есть лишь фактъ субъективнаго человѣческаго сознанія, что 
въ самой природѣ нѣтъ красоты, также какъ въ ней пѣтъ добра и 


29 Дарвинъ, т. II, стр. 74, 76, 77, 78. 

30 ІЪісІ., стр. 83. 

31 ІЬИ., стр. 96. 

32 ІЬііі., стр. 97. 

33 ІЫ<3., стр. 105. 



Красота въ природъ. 


73 


правды. Но вотъ оказывается, что тѣ самыя сочетанія формъ, цвѣ¬ 
товъ и звуковъ, которыя нравятся въ природѣ человѣку, нравятся 
также и самимъ существамъ природы — животнымъ всевозможныхъ 
типовъ и классовъ, нравятся имъ такъ сильно, имѣютъ для нихъ 
столь важное значеще, что поддержаніе и развитіе этихъ безполез¬ 
ныхъ, а иногда и вредныхъ (въ утилитарномъ смыслѣ) особенностей 
ложится въ основу ихъ видового существованія. Мы уже никакъ не 
можемъ сказать, что крылья тропической бабочки или павлиній хвостъ 
красивы только по нашей субъективной оцѣнкѣ, ибо точно такъ же 
цѣнятъ ихъ красоту самки бабочки и павлины. Но въ такомъ слу¬ 
чаѣ необходимо идти дальше. Ибо, допустивши, что павлиній хвостъ 
красивъ объективно, настаивать на томъ, что красота радуги или 
алмаза имѣетъ лишь субъективно-человѣческій характеръ, было бы 
верхомъ нелѣпости. Разумѣется, если въ данномъ частномъ случаѣ 
вовсе нѣтъ никакого чувствующаго субъекта, то нѣтъ и ощуще¬ 
нія красоты; но дѣло не въ ощущеніи, а въ свойствѣ предмета, спо¬ 
собнаго производить однородныя ощущенія въ самыхъ различныхъ 
субъектахъ. Если же вообще красота въ природѣ объективна, то 
она должна имѣть и нѣкоторое общее онтологическое основаніе, 
должна быть — на разныхъ ступеняхъ и въ разныхъ видахъ — 
чувственнымъ воплощеніемъ одной абсолютно-объективной всеединой 
идеи. 

Космическій умъ въ явномъ противоборствѣ съ первобытнымъ 
хаосомъ и въ тайномъ соглашеніи съ раздираемою этимъ хаосомъ мі¬ 
рового душою или природою, — которая все болѣе и болѣе поддается 
мысленнымъ внушеніямъ зиждительнаго начала, — творитъ въ ней 
и чрезъ нее сложное и великолѣпное тѣло нашей вселенной. Творе¬ 
ніе это есть процессъ, имѣющій двѣ тѣсно между собою связанныя 
дѣли, общую и особенную. Общая есть воплощеніе реальной идеи, 
т. е. свѣта и жизни, въ различныхъ формахъ природной красоты; 
особенная же цѣль есть созданіе человѣка, т. е. той формы, которая 
вмѣстѣ съ наибольшею тѣлесною красотою представляетъ и высшее 
внутреннее потенцированіе свѣта и жизни, называемое самосознані¬ 
емъ: Уже въ мірѣ животныхъ, какъ мы сейчасъ видѣли, общая кос¬ 
мическая цѣль достигается при ихъ собственномъ участіи и содѣй¬ 
ствіи, чрезъ возбужденіе въ нихъ извѣстныхъ внутреннихъ стремле¬ 
ній и чувствъ. Природа не устроятъ и не украшаетъ животныхъ 
какъ внѣшній матеріалъ, а заставляетъ ихъ самихъ устроять и укра- 



74 


В. С. Соловьевъ. 


шать себя. Наконецъ, человѣкъ уже не только участвуетъ въ дѣй¬ 
ствіи космическихъ началъ, но способенъ знать цгьлъ этого дѣйствія 
и, слѣдовательно, трудиться надъ ея достиженіемъ осмысленно и сво¬ 
бодно. Какъ человѣческое самосознаніе относится къ самочувствію 
животныхъ, такъ красота въ искусствѣ относится къ природной кра¬ 
сотѣ. 



Общій смыслъ искусства. 
1890 . 


I. 

Дерево прекрасно растущее въ природѣ и оно же прекрасно на¬ 
писанное на полотнѣ производятъ однородное эстетическое впечатлѣ¬ 
ніе, подлежатъ одинаковой эстетической оцѣнкѣ, — недаромъ и слово 
для /ея выраженія употребляется въ обоихъ случаяхъ одно и то же. 
Но если бы все ограничивалось такою видимою, поверхностною одно- 
роростью, то можно было бы спросить и дѣйствительно опрашивали: 
зачѣмъ это уроеніе красоты? Не дѣтская ли забава повторять на 
картинѣ то, что уже имѣетъ прекрасное существованіе въ природѣ? 
Обыкновенно на это отвѣчаютъ (наприм. Тэнъ въ своей «РЬіІозорЬіе 
бе Гагѣ»), что искусство воспроизводитъ не самые пререгы и явле¬ 
нія дѣйствительности, а только то, что видитъ въ нихъ художникъ, 
а истинный художникъ виртъ въ нихъ лишь ихъ типическія, харак¬ 
терныя черты; эстетическій элементъ природныхъ явленій, пройдя 
черезъ сознаніе и воображеніе художника, очищается отъ всѣхъ ма¬ 
теріальныхъ случайностей и, такимъ образомъ, усиливается, высту¬ 
паетъ ярче; красота, разлитая въ природѣ, въ ея формахъ и краскахъ, 
на картинѣ является сосредоточенною, сгущенною, подчеркнутою. 
Этимъ объясненіемъ нельзя окончательно удовлетвориться уже по 
тому одному, что къ цѣлымъ важнымъ отраслямъ искусства оно вовсе 
непримѣнимо. Какія явленія природы подчеркнуты, напримѣръ, въ со¬ 
натахъ Бетховена? — Очевидно, эстетическая связь искусства и при¬ 
роды гораздо глубже и значительнѣе. Поистинѣ, она состоитъ не въ 
повтореніи, а въ продолженіи того художественнаго дѣла, которое на¬ 
чато природой, — въ дальнѣйшемъ и болѣе полномъ разрѣшеніи той 
же эстетической задачи. 



76 


В. С. Соловьевъ. 


Результатъ природнаго процесса есть человѣкъ въ двоякомъ 
смыслѣ: во-цервыхъ, какъ самое прекрасное 1 , а во-вторыхъ, какъ 
самое сознательное природное существо. Въ этомъ послѣднемъ ка¬ 
чествѣ человѣкъ самъ становится изъ результата дѣятелемъ мірового 
процесса и тѣмъ совершеннѣе соотвѣтствуетъ его идеальной цѣли — 
полному взаимному проникновенію и свободной солидарности духов¬ 
ныхъ и матеріальныхъ, идеальныхъ и реальныхъ, субъективныхъ и 
объективныхъ факторовъ п элементовъ вселенной. Но почему же, 
могутъ спросить, весь міровой процессъ, начатый природой и продол¬ 
жаемый человѣкомъ, представляется намъ именно съ эстетической 
стороны, какъ разрѣшеніе какой-то художественной задачи? Не лучше 
ли признать за его цѣль осуществленіе правды и добра, торжество 
верховнаго разума и воли? Если въ отвѣтъ на это мы напомнимъ, 
что красота есть только воплощеніе въ чувственныхъ формахъ того 
самаго идеальнаго содержанія, которое до такого воплощенія назы¬ 
вается добромъ и истиною, то это вызываетъ новцѳ возраженіе. Добро 
и истина, скажетъ строгій моралистъ, не нуждаются въ эстетиче¬ 
скомъ воплощеніи. Дѣлать добро и знать истину — вотъ все, что 
нужно. 

Въ отвѣтъ на это возраженіе допустимъ, что добро осуществле¬ 
но — не въ чьей-нибудь личной жизни только, но въ жизни цѣлаго 
общества, осуществленъ идеальный общественный строй, царствуетъ 
полная солидарность, всеобщее братство. Непроницаемость эгоизма 
упразрена; всѣ находятъ себя въ каждомъ и каждый во всѣхъ дру¬ 
гихъ. Но если эта всеобщая взаимно-проницаемость, въ которой сущ¬ 
ность нравственнаго добра, останавливается передъ матеріальной при¬ 
родой, если духовное начало, побѣдивши непроницаемость человѣче¬ 
скаго психическаго эгоизма, не можетъ преодолѣть непроницаемость 
вещества, эгоизмъ физическій, то значитъ эта сила добра или любви 
це довольно сильна, значитъ это нравственное начало не можетъ быть 
осуществлено до конца и вполнѣ оправдано. Тогда является вопросъ: 
если темная сила матеріальнаго бытія окончательно торжествуетъ, 
если она неодолима для добраго начала, то не въ ней ли подлинная 
истина всего существующаго, не есть ли то, что мы называемъ до- 

1 Разумѣю здѣсь красоту въ смыслѣ общемъ и объективномъ, 
именно что наружность человѣка способна выражать болѣе совер¬ 
шенное (болѣе идеальное) внутреннее содержаніе, чѣмъ какое можетъ 
быть выражено другими животными. 



Общій смыслъ искусства. 


77 


бромъ, только субъективный призракъ? И въ самомъ дѣлѣ, можно 
ли говорить о торжествѣ добра, когда на самыхъ идеальныхъ нрав¬ 
ственныхъ накалахъ устроенное общество можетъ сейчасъ же погиб¬ 
нуть, вслѣдствіе какого-нибудь геологическаго или астрономическаго 
переворота? Безусловное отчужденіе нравственнаго начала отъ мате¬ 
ріальнаго бытія пагубно никакъ не для послѣдняго, а для перваго. 
Самое существованіе нравственнаго порядка въ мірѣ предполагаетъ 
связь его съ порядкомъ матеріальнымъ, нѣкоторую координацію ме¬ 
жду ними. Но если такъ, то не слѣдуетъ ли искать зтой связи по¬ 
мимо всякой эстетики въ прямомъ владычествѣ разума человѣческаго 
надъ слѣпыми силами природы, въ безусловномъ господствѣ духа надъ 
веществомъ? Повирмому, уже сдѣлано нѣсколько важныхъ шаговъ 
къ этой цѣли; когда она будетъ достигнута, когда, благодаря успѣ¬ 
хамъ прикладныхъ наукъ, мы побѣдимъ, какъ думаютъ иные опти¬ 
мисты, не только пространство и время, но и самую смерть, тогда 
существованіе нравственной жизни въ мірѣ (на основѣ матеріальной) 
будетъ окончательно обезпечено, безъ всякаго, однако, отношенія къ 
эстетическому интересу, такъ что и тогда останется въ силѣ заявле¬ 
ніе, что добро не нуждаемся въ красотѣ. Но будетъ ли въ такомъ 
случаѣ полно само добро? Вѣдь оно состоитъ не въ торжествѣ одного 
надъ другимъ, а въ солидарности всѣхъ. А могутъ ли изъ числа 
этихъ всѣхъ быть исключены существа и дѣятели природнаго міра? 
Значитъ, и на нихъ нельзя смотрѣть только какъ на средства или 
орудія человѣческаго существованія, значитъ, и они должны входить 
какъ положительный элементъ въ идеальный строй нащей жизни. 
Если нравственный порядокъ для своей прочности долженъ опираться 
на матеріальную природу какъ на срецу и средство своего существова¬ 
нія, то для сво>ей полноты и совершенства онъ долженъ включать 
въ себя матеріальную основу бытія какъ самостоятельную часть эти¬ 
ческаго дѣйствія, которое здѣсь превращается въ эстетическое, ибо 
вещественное бытіе можетъ быть введено въ нравственный порядокъ 
только чрезъ свое просвѣтленіе, одухотвореніе, т. е. только въ формѣ 
красоты. Итакъ, красота нужна для исполненія добра въ матеріаль¬ 
номъ мірѣ, ибо только ею просвѣтляется и укрощается недобрая тьма 
этого міра*. 


- О красотѣ какъ идеальной причинѣ существованія матеріи см. 
въ моихъ статьяхъ „Философскія начала цѣльнаго знанія 14 . 



78 


В. С. Соловьевъ. 


Но не совершено ли уже помимо насъ это дѣло всемірнаго про¬ 
свѣтленія? Природная красота уже облекла міръ своимъ лучезарнымъ 
покрываломъ, безобразный хаосъ безсильно шевелится подъ строй¬ 
нымъ образомъ космоса и не можетъ сбросить его съ себя ни въ без¬ 
предѣльномъ просторѣ небесныхъ свѣтилъ-, ни въ тѣсномъ кругѣ зем¬ 
ныхъ организмовъ. Не должно ли наше искусство заботиться только 
о томъ, чтобы облечь въ красоту одни человѣческія отношенія, во¬ 
плотить въ ощутительныхъ образахъ истинный смыслъ человѣческой 
жизни? Но въ природѣ темныя силы только побѣждены, а не убѣ¬ 
ждены всемірнымъ смысломъ, самая эта побѣда есть поверхностная и 
неполная, и красота природы есть именно только покрывало, набро¬ 
шенное на злую жизнь, а не преображеніе этой жизни. Поэтому-то 
человѣкъ съ его разумнымъ сознаніемъ долженъ быть не только цѣлью 
природнаго процесса, но и средствомъ для обратнаго, болѣе глубокаго 
и полнаго воздѣйствія на природу со стороны идеальнаго начала. 
Мы знаемъ, что реализація этого начала уже въ самой природѣ 
имѣетъ различныя степени глубины, при чемъ всякому углубленію по¬ 
ложительной стороны соотвѣтствуетъ и углубленіе, внутреннее уси¬ 
ленье отрицательной. Если въ неорганическомъ веществѣ дурное на¬ 
чало дѣйствуетъ только какъ тяжесть и косность, то въ мірѣ органи¬ 
ческомъ оно проявляется уже какъ смерть и разложеніе (при чемъ и 
тутъ безобразіе не такъ явно торжествуетъ въ разрушеніи растеній, 
какъ въ смерти и разложеніи животныхъ, и между ними у высшихъ 
болѣе, чѣмъ у низшихъ), а въ человѣкѣ оно, кромѣ болѣе сложнаго и 
усиленнаго своего проявленія съ физической стороны,- выражаетъ еще 
и свою глубочайшую сущность, какъ нравственное зло. Но тутъ же 
и возможность окончательнаго надъ нимъ торжества и совершеннаго 
воплощенія этого торжества въ красотѣ веглѣнной и вѣчной. 

Весьма распространенъ нынѣ возобновленный старый взглядъ, 
отождествляющій нравственное зло съ темною безсознательною жизнью 
физическою (плотскою), а нравственное добро — съ разумнымъ свѣ¬ 
томъ сознанія, развивающимся въ человѣкѣ. Что свѣтъ разума самъ 
по себѣ добро, это несомнѣнно; но нельзя назвать зломъ и свѣтъ фи¬ 
зическій. Значеніе того и другого въ ихъ соотвѣтственныхъ сфе¬ 
рахъ одинаково. Въ свѣтѣ физическомъ 3 всемірная идея (положи- 

3 Само собою разумѣется, что я говорю здѣсь о свѣтѣ не въ 
смыслѣ зрительныхъ ощущеній у человѣка и животныхъ, а въ смыс¬ 
лѣ движенія невѣсомой среды, связывающей между собою матері- 



Общій смыслъ искусства. 


79 


тельное всеединство, жизнь всѣхъ другъ для друга въ одномъ) реа¬ 
лизуется только отраженно: всѣ предметы и явленія получаютъ 
возможность быть другъ для друга (открываются другъ другу) во 
взаимныхъ отраженіяхъ чрезъ общую невѣсомую среду. Подобнымъ 
образомъ въ разумѣ отражается все существующее посредствомъ об¬ 
щихъ отвлеченныхъ понятій, которыя не передаютъ внутренняго бы¬ 
тія вещей, а только ихъ поверхностныя логическія схемы. Слѣдова¬ 
тельно, въ разумномъ познаніи мы находимъ только отраженіе все¬ 
мірной идеи, а не дѣйствительное присутствіе ея въ познающемъ и 
познаваемомъ. Для своей настоящей реализаціи добро и истина долж¬ 
ны стать творческою силою въ субъектѣ, преобразующею, а не от¬ 
ражающею только дѣйствительность. Какъ въ мірѣ физическомъ 
свѣтъ превращается въ жизнь, становится организующимъ началомъ 
растеній и животныхъ, чтобы не отражаться только отъ тѣлъ, но 
воплощаться въ нихъ, такъ и свѣтъ разума не можетъ ограничиться 
однимъ познаніемъ, а долженъ сознанный смыслъ жизни художествен¬ 
но воплощать въ новой, болѣе ему соотвѣтствующей дѣйствитель¬ 
ности. Разумѣется, прежде чѣмъ это дѣлать, прежде чѣмъ творить 
въ красотѣ, или претворять неидеальную дѣйствительность въ иде¬ 
альную, нужно знать различіе между ними, — знать не только въ 
отвлеченной рефлексіи, но прежде всего въ непосредственномъ чув¬ 
ствѣ, присущемъ художнику. 


II. 

Различіе между идеальнымъ, т. е. достойнымъ, должнымъ бы¬ 
тіемъ и бытіемъ недолжнымъ или недостойнымъ, зависитъ вообще отъ 
того или иного отношенія частныхъ элементовъ міра другъ къ другу 
и къ цѣлому. Когда, во-первыхъ, частные элементы не исключаютъ 
другъ друга, а напротивъ взаимно полагаютъ себя одинъ въ другомъ, 
солидарны между собою; когда, во-вторыхъ, они не исключаютъ цѣ¬ 
лаго, а утверждаютъ свое частное бытіе на ециной всеобщей основѣ; 


альвыя тѣла, отъ чего зависитъ ихъ объективное бытіе другъ для 
друга независимо отъ нашихъ субъективныхъ ощущеній. Слово свѣтъ 
употребляется для краткости, такъ какъ сюда же относятся и прочія 
динамическія явленія: теплота, электричество и т. п. При томъ намъ 
нътъ здѣсь дѣла до тѣхъ или другихъ гипотезъ физической науки: 
для насъ достаточно несомнѣннаго фактическаго различія между 
признаками упомянутыхъ явленій и признаками вѣсомаго вещества. 



80 


В. С. Соловьевъ. 


кода, наконецъ, въ-третьихъ, эта всеединая основа или абсолютное 
начало не подавляетъ и не поглощаетъ, частныхъ элементовъ, а, рас¬ 
крывая себя въ нихъ, даетъ имъ полный просторъ въ себѣ, тоща 
такое бытіе есть идеальное или достойное, — то, что должно быть. Оно 
и есть само по себѣ 4 , но для насъ оно является не какъ данная 
дѣйствительность, а какъ идеалъ, лишь отчасти осуществленный и 
осуществляемый; въ этомъ смыслѣ онъ становится окончательною 
цѣлью и безусловною нормою нашихъ жизненныхъ дѣятельностей: къ 
нему стремится воля, какъ къ своему высшему благу, имъ опредѣля¬ 
ется мышленіе какъ абсолютною истиною, онъ же частью ощущается, 
частью угадывается нашими чувствами и воображеніемъ, какъ кра¬ 
сота 5 . Между этими положительными идеальными опредѣленіями 
достойнаго бытія находится такое же существенное тождество, какъ 
и между соотвѣтствующими имъ отрицательными началами. Всякое 
зло можетъ быть сведено къ нарушенію взаимной солидарности и 
равновѣсія частей и цѣлаго; и къ тому же въ сущности сводится 
всякая ложь и всякое безобразіе. Когда частный или единичный эле¬ 
ментъ утверждаетъ себя въ своей особности, стремясь исключить или 
подавить чужое бытіе, когда частные или единичные элементы по¬ 
рознь или вмѣстѣ хотятъ стать на мѣсто цѣлаго, исключаютъ и от¬ 
рицаютъ его самостоятельное единство, а чрезъ то и общую связь 
между собою, и когда, наоборотъ, во имя ернства тѣснится и упразд¬ 
няется свобода частнаго бытія, — все это: и исключительное само¬ 
утвержденіе (эгоизмъ), и анархическій партикуляризмъ,, и деспоти¬ 
ческое объединеніе мы должны признать зло жъ. Но то же самое, пе¬ 
ренесенное изъ практической сферы въ теоретическую, есть ложь. 
Ложью называемъ мы такую мысль, которая беретъ исключительно 
одну какую-нибудь изъ частныхъ сторонъ бытія и во имя ея отри¬ 
цаетъ всѣ прочія; ложью называемъ мы и такое умственноіѳ состоя¬ 
ніе, которое даетъ мѣсто лишь неопредѣленной совокупности частныхъ 

4 Обоснованіе этого утвержденія принадлежитъ къ области мета¬ 
физики, а не эстетики. 

5 Различные мыслители съ совершенно различныхъ сторонъ 
приходятъ къ мысли о существенномъ тождествѣ добра и красоты и 
о нравственной задачѣ искусства. Своеобразное и талантливое вы¬ 
раженіе этой мысли находится у недавно умершаго французскаго 
писателя Гюйо въ сочиненіи „Ое ГагЬ аи роіпб <іо ѵие 50 сю 1 о§щие - ‘. 
Взглядъ Гюйо изложенъ г. Гольцевымъ въ его книжкѣ объ искусствѣ 
другія статьи которой также заслуживаютъ внимапія. 



Общій смыслъ искусства. 


81 


эмпирическихъ положеній, отрицая общій смыслъ или разумное ерн- 
ство вселенной; наконецъ, ложью должны мы признать отвлеченный 
монизмъ или пантеизмъ, отрицающій всякое частное существованіе 
во имя принципа безусловнаго единства®. И тѣ же самые суще¬ 
ственные признаки, которыми опредѣляется зло въ сферѣ нравствен¬ 
ной и ложь въ сферѣ умственной, они же опредѣляютъ безобразіе 
въ сферѣ эстетической. Вое то безобразно, въ чемъ ора часть без¬ 
мѣрно разрастается и преобладаетъ надъ другими 6 7 , въ чемъ нѣтъ 
единства и цѣльности и, наконецъ, въ чемъ нѣтъ свободнаго разно¬ 
образія. Анархическая множественность такъ же противна добру, 
истинѣ и красотѣ, какъ и мертвое подавляющее единство: попытка 
реализовать это послѣднее для чувствъ сводится къ представленію 
безконечной пустоты, лищенной всякихъ особенныхъ и опредѣленныхъ 
образовъ бытія, т. е. къ чистому безобразію. 

Достойное, идеальное бытіе требуетъ одинаковаго простора для 
цѣлаго и для частей, — слѣдовательно, это не есть свобода отъ осо¬ 
бенностей, а только отъ ихъ исключительности. Полнота этой сво¬ 
боды требуетъ, чтобы всѣ частице элементы находили себя другъ въ 
другѣ и въ цѣломъ, каждое полагало себя въ другомъ и другое въ 
себѣ, ощущало въ своей частности единство цѣлаго и въ цѣломъ 
свою частность, — однимъ словомъ, абсолютная солидарность всего 
существующаго, Богъ все во всѣхъ. 

Полное чувственное осуществленіе этой всеобщей солидарности 
или положительнаго всеединства — совершенная красота не какъ 
отраженіе только идеи отъ матеріи, а дѣйствительное ея присутствіе 
въ матеріи, — предполагаетъ прежде всего глубочайшее и тѣснѣй¬ 
шее взаимодѣйствіе между внутреннимъ иди духовнымъ и внѣшнимъ 
или вещественнымъ бытіемъ. Это есть основное собственно-эстети¬ 
ческое требованіе, здѣсь специфическое отличіе красоты отъ двухъ 
другихъ асцектовъ абсолютной идеи. Идеальное содержаніе, остаю¬ 
щееся только внутреннею принадлежностью духа, его воли и мысли, 
лишено красоты, а отсутствіе красоты есть безсиліе идеи. Въ самомъ 
дѣлѣ, пока духъ неспособенъ дать своему внутреннему содержанію 


6 Ложность этого принципа въ такомъ ѳго примѣненіи ясно 
обнаруживается изъ внутренняго противорѣчія, въ которое онъ при 
этомъ впадаетъ, ибо становясь исключительнымъ, единство перестаетъ 
быть безусловнымъ. 

7 См. примѣры этого въ статьѣ „Красота въ природѣ". 

В. С. Соловьевъ. ѴГ. 6 



82 


В. С. Соловьевъ. 


непосредственнаго внѣшняго выраженія, воплотиться въ матеріаль¬ 
номъ явленіи, и пока, съ другой стороны, вещество неспособно къ 
воспріятію идеальнаго дѣйствія духа, неспособно проникнуться имъ, 
претвориться или пресуществиться въ него, до тѣхъ поръ, зна¬ 
читъ, между этими главными областями бытія нѣтъ солидарности, 
а это значитъ, что у самой идеи, которая именно и есть совер¬ 
шенная солидарность всего существующаго, нѣтъ ,еще здѣсь, въ 
этомъ ея явленіи, достаточно силы для окончательнаго осуществле¬ 
нія ши исполненія ея сущности. Абстрактный, неспособный къ твор¬ 
ческому воплощенію духъ и бездушное, неспособное къ одухотворе¬ 
нію вещество — оба несообразны съ идеальнымъ или достойнымъ бы¬ 
тіемъ, и оба носятъ на себѣ явный признакъ своего недостоинства въ 
томъ, что ни тотъ, ни другой не могутъ быть прекрасными. Для 
полноты этого послѣдняго качества требуются такимъ образомъ: 1) не¬ 
посредственная матеріализація духовной сущности и 2) всецѣлое 
одухотвореніе матеріальнаго явленія, какъ собственной неотдѣлимой 
формы идеальнаго содержанія. Къ этому двоякому условію необхо¬ 
димо присоединяется или, лучше сказать, прямо изъ него вытекаетъ, 
третье: при непосредственномъ и нераздѣльномъ соединеніи въ кра¬ 
сотѣ духовнаго содержанія съ чувственнымъ выраженіемъ, при ихъ 
полномъ взаимномъ проникновеніи матеріальное явленіе, дѣйстви¬ 
тельно ставшее прекраснымъ, т. е. дѣйствительно воплотившее въ 
себѣ идею, должно стать такимъ же пребывающимъ и безсмертнымъ, 
какъ сама идея.} По гегельянской эстетикѣ красота есть воплощеніе 
универсальной и‘вѣчной идеи въ частныхъ и преходящихъ явленіяхъ, 
ври чемъ они такъ и остаются преходящими, исчезаютъ, какъ отдѣль¬ 
ныя волны въ потокѣ матеріальнаго процесса, лишь на минуту отра¬ 
жая сіяніе вѣчной идеи. Но это возможно только при безразличномъ 
равнодушномъ отношеніи между духовнымъ началомъ и матеріаль¬ 
нымъ явленіемъ. Подлинная же и совершенная красота, выражая 
полную солидарность и взаимное проникновеніе этихъ двухъ элемен¬ 
товъ, необходимо должна дѣлать одинъ изъ нихъ (матеріальный) дѣй¬ 
ствительно причастнымъ безсмертію другого. 

Обращаясь къ прекраснымъ явленіямъ физическаго міра, мы 
найдемъ, что они далеко не исполняютъ указанныхъ требованій или 
условій совершенной красоты. Во-первыхъ, идеальное содержаніе въ 
природной красотѣ недостаточно прозрачно, оно не открываетъ здѣсь 
всей своей таинственной глубины, а обнаруживаетъ .тать свои об- 



Общій смыслъ искусства. 


83 


щія очертанія, иллюстрируетъ, такъ сказать, въ частныхъ конкрет¬ 
ныхъ явленіяхъ самые элементарные признаки и опредѣленія абсо¬ 
лютней идеи. Такъ, свѣтъ въ своихъ чувственныхъ качествахъ об¬ 
наруживаетъ всепроницаемость и невѣсомость идеальнаго начала; 
раетенія своимъ видимымъ образомъ проявляютъ экспансивность 
жизненной идеи и общее стремленіе земной души къ высшимъ фор¬ 
мамъ бытія; красивыя животныя выражаютъ интенсивность жизнен¬ 
ныхъ мотивовъ, объединенныхъ въ сложномъ цѣломъ и уравновѣ¬ 
шенныхъ настолько, чтобы допускать свободную игру жизненныхъ 
силъ, и т. д. Во всемъ этомъ несомнѣнно воплощается идея, но лишь 
самымъ общимъ и поверхностнымъ образомъ, съ внѣшней своей сто¬ 
роны. Этой поверхностной матеріализаціи идеальнаго начала въ при¬ 
родной красотѣ соотвѣтствуетъ здѣсь столь же поверхностное оду¬ 
хотвореніе матеріи, откуда возможность кажущагося противорѣчія 
формы съ содержаніемъ: типически злой звѣрь можетъ быть весьма 
красивымъ (противорѣчіе здѣсь только кажущееся, именно потому, 
что природная красота по своему поверхностному характеру вообще 
не способна выражать идею жизни въ ея внутреннемъ, нравствен¬ 
номъ качествѣ, а лишь въ ея внѣшнихъ физическихъ принадлеж¬ 
ностяхъ, каковы — сила, быстрота, свобода движенія и т. п.). Съ 
этимъ же связано и третье существенное несовершенство природной 
красоты: такъ какъ она лишь снаружи и вообще прикрываетъ без¬ 
образіе матеріальнаго бытія, а не проникаетъ его внутренне и все¬ 
цѣло (во всѣхъ частяхъ), то и сохраняется эта красота неизмѣнною 
и вѣковѣчною лишь вообще, въ своихъ общихъ образцахъ — родахъ 
и видахъ, каждое же отдѣльное прекрасное явленіе и существо въ 
своей собственной жизни остается подъ властью матеріальнаго про¬ 
цесса, который сначала прорываетъ его прекрасную форму, а потомъ 
и совсѣмъ его разрушаетъ. Съ точки зрѣнія натурализма эта не¬ 
прочность всѣхъ индивидуальныхъ явленій красоты есть роковой не- 
избѣжный законъ. Но чтобы примириться хоть бы только теорети¬ 
чески съ этимъ торжествомъ всеразрушающаго матеріальнаго про¬ 
цесса, должно признать (какъ и дѣлаютъ послѣдовательные умы этого 
налравценія) красоту и вообще все идеальное въ мірѣ за субъектив¬ 
ную иллюзію человѣческаго воображенія. Но мы знаемъ, что красота 
имѣетъ объективное значеніе, что она дѣйствуетъ внѣ человѣческаго 
міра, что сама природа не равнодушна къ красотѣ. А въ такомъ слу¬ 
чаѣ, если ей не удается осуществить совершенную красоту въ об- 

6* 



84 


В. С. Соловьевъ. 


ласти физической жизни, то не даромъ жѳ она путемъ великихъ 
трудовъ и усилій, страшныхъ катастрофъ и безобразныхъ, но необ¬ 
ходимыхъ для окончательной цѣли порожденій, поднялась изъ этой 
низшей области въ сферу сознательной жизни человѣческой. Задача, 
неисполнимая средствами физической жизни, должна быть исполнима 
средствами человѣческаго творчества. 

Отсюда троякая задача искусства вообще: 1) прямая объектива¬ 
ція тѣхъ глубочайшихъ внутреннихъ опредѣленій и качествъ живой 
идеи, которыя це могутъ быть выражены природой; 2) одухотвореніе 
природной красоты и чрезъ это 3) увѣковѣченіе ея индивидуальныхъ 
явленій. Это есть превращеніе физической жизни въ духовную, т. е. 
въ такую, которая, во-первыхъ, имѣетъ сама въ себѣ свое слово, иди 
откровеніе, способна цепосредственно выражаться во-внѣ, которая, 
во-вторыхъ, способна внутренно преображать, одухотворять матерію 
или истинно въ ней воплощаться, и которая, въ-третьихъ, свободна 
отъ власти матеріальнаго процесса и потому пребываетъ вѣчно. Со¬ 
вершенное воплощеніе этой духовной полноты въ нашей дѣйствитель¬ 
ности, осуществленіе въ ней абсолютной красоты или созданіе все¬ 
ленскаго духовнаго организма есть высшая задача искусства. Ясно, 
что исполненіе этой задачи должно совпасть съ концомъ всего міро¬ 
вого процесса. Пока исторія еще продолжается, мы можемъ имѣть 
только частныя и отрывочныя предваренія (антиципаціи) совершен¬ 
ной красоты; существующія нынѣ искусства, въ величайшихъ сво¬ 
ихъ произведеніяхъ схватывая проблески вѣчной красоты въ нашей 
текущей дѣйствительности и продолжая ихъ далѣе, предваряютъ, 
даютъ предощущать нездѣшнюю, грядущую для насъ дѣйствитель¬ 
ность и служатъ, такимъ образомъ, переходомъ и связующимъ зве¬ 
номъ между красотою природы и красотою будущей жизни. Пони¬ 
маемое такимъ образомъ искусство перестаетъ быть пустою забавою 
и становится дѣломъ важнымъ и назидательнымъ, но отнюдь не 
въ смыслѣ дидактической проповѣри, а лишь въ смыслѣ вдохновен¬ 
наго пророчества. Что такое высокое значеніе искусства не есть про¬ 
извольное требованіе, явствуетъ изъ той церазрывной связи, кото¬ 
рая нѣкогда дѣйствительно существовала между искусствомъ и рели¬ 
гіею. Эту первоначальную нераздѣльность религіознаго и художе¬ 
ственнаго дѣла мы не считаемъ, конечно, за идеалъ. Истинная, пол¬ 
ная красота требуетъ большаго простора для человѣческаго эле¬ 
мента и предполагаетъ болѣе высокое и сложное развитіе соціалъ- 



Общій смыслъ искусства. 


85 


ной жизни, нежели какое могло быть достигнуто въ первобытной 
культурѣ. На современное отчужденіе между религіей и искусствомъ 
мы смотримъ какъ на переходъ отъ ихъ древней слитности къ буду¬ 
щему свободному синтезу. Вѣдь и та совершенная жизнь, предваре¬ 
нія которой мы находимъ въ истинномъ художествѣ, основана бу¬ 
детъ не на поглощеніи человѣческаго элемента божественнымъ, а 
на ихъ свободномъ взаимодѣйствіи. 

Теперь мы можемъ дать общее опредѣленіе дѣйствительнаго 
искусства по существу: всякое ощутительное изображеніе какого бы 
то ни было предмета и явленія съ точки зрѣнія его окончательнаго 
состоянія, или въ свѣтѣ будущаго міра, есть художественное произ¬ 
веденіе. 


III. 

Эти предваренія совершенной красоты къ человѣческомъ искус¬ 
ствѣ бываютъ трехъ родовъ: 1) прямыя или магическія, когда глу¬ 
бочайшія внутреннія состоянія, связывающія насъ съ подлинною 
сущностью вещей и съ нездѣшнимъ міромъ (или, если угодно, съ 
бытіемъ ап вісЬ. всего существующаго), прорываясь сквозь всякія 
условности и матеріальныя ограниченія, находятъ с ей прямое и пол¬ 
ное выраженіе въ прекрасныхъ звукахъ и словахъ (музыка и от¬ 
части чистая лирика) 8 ; 2) косвенныя, черезъ усиленіе (потенциро¬ 
ваніе) данной красоты, когда внутренній существенный и вѣчный 
смыелъ жизни, скрытый въ частныхъ и случайныхъ явленіяхъ при- 
рораго и человѣческаго міра и лишь смутно и недостаточно выра¬ 
женный въ ихъ естественной красотѣ, открывается и уясняется ху¬ 
дожникомъ чрезъ воспроизведеніе этихъ явленій въ сосредоточенномъ, 
очищенномъ, идеализованномъ видѣ: такъ архитектура воспроизва- 
дитъ въ идеализованномъ видѣ извѣстныя правильныя формы при- 


8 Разумѣю такія лирическія стихотворенія (а также лирическія 
мѣста въ нѣкоторыхъ поэмахъ и драмахъ), эстетическое впечатлѣніе 
которыхъ не исчерпывается тѣми мыслями и образами, изъ которыхъ 
состоитъ ихъ словесное, содержаніе. Вѣроятно, на это намекалъ Лер¬ 
монтовъ въ извѣстныхъ стихахъ: 

Есть звуки — значенье 
Темно, .иль ничтожно, 

Но имъ безъ волненья 
Внимать невозможно. 



86 


В. С. Соловьевъ. 


родныхъ тѣлъ и выражаетъ побѣду этихъ идеальныхъ формъ надъ 
основнымъ анти-идеальнымъ свойствомъ вещества — тяж;естью; клас¬ 
сическая скульптура, идеализуя красоту человѣческой формы и строго 
соблюдая тонкую, но точную линію, отдѣляющую тѣлесную красоту 
отъ плотской, предваряетъ въ изображеніи ту духовную тѣлесность, 
которая нѣкогда откроется намъ въ живой дѣйствительности; пей¬ 
зажная живопись (и отчасти лирическая поэзія) воспроизводитъ въ 
сосредоточенномъ видѣ идеальную сторону сложныхъ явленій внѣш¬ 
ней природы, очищая ихъ ото всѣхъ матеріальныхъ случайностей 
(даже отъ трехмѣрной протяженности), а живопись (и поэзія) рели¬ 
гіозная есть идеалиэованное воспроизведеніе тѣхъ явленій изъ исто¬ 
ріи человѣчества, въ которыхъ заранѣе открывался высшій смыслъ 
нащей жизни. 3) Третій отрицательный родъ эстетическаго предва¬ 
ренія будущей совершенной дѣйствительности есть косвенный, чрезъ 
отраженіе идеала отъ несоотвѣтствующей ему среды, типически 
усиленной художникомъ для болыцей яркости отраженія. Несоот¬ 
вѣтствіе между данною дѣйствительностью и идеаломъ или высшимъ 
смысломъ жизни можетъ быть различнаго рода: во-первыхъ, извѣст¬ 
ная человѣческая дѣйствительность, по-своему совершенная и пре¬ 
красная (именно въ смыслѣ природнаго человѣка), не удовл,отво¬ 
ряетъ орако тому абсолютному идеалу, для котораго предназначены 
духовный человѣкъ и человѣчество. Ахиллъ и Гекторъ, Пріамъ л 
Агамемнонъ, Кришна, Арджуна и Рама — несомнѣнно прекрасны, но 
чѣмъ художественнѣ(Ѳ изображены они и ихъ дѣла, тѣмъ яснѣе, въ 
окончательномъ результатѣ, что не они настоящіе люди, и что не 
ихъ подвиги составляютъ настоящее человѣческое дѣло. По всему вѣ¬ 
роятію, Гомеръ, — а авторы индійскихъ поэмъ навѣрное — не имѣли 
въ виду этой мысли, и мы должны назвать цероическій эпосъ безсо¬ 
знательнымъ и смутнымъ отраженіемъ абсолютнаго идеала отъ пре¬ 
красной, но не адекватной ему человѣческой дѣйствительности, ко¬ 
торая поэтому и обречена на гибель: 

Будетъ нѣкогда день, и погибнетъ священная Троя. 

Съ нею погибнетъ Пріамъ и народъ копьеносца Пріама. 

Новѣйшіе поэты, возвращаясь къ темамъ античнаго эпоса, со¬ 
знательно и въ видѣ всеобщей истины выражаютъ ту идею, которая 
сама собою конкретно выступаетъ въ ихъ образцахъ. Таково «Тор¬ 
жество побѣдителей» Шиллера: 



Общій смыслъ искусства. 


87 


Все великое земное 
Разлетается какъ дымъ: 

Нынѣ жребій выпалъ Троѣ, 

Завтра выпадетъ другимъ... 

и еще яснѣе (какъ подчеркнутое впечатлѣніе) въ балладѣ Жуков¬ 
скаго: 

Отуманилася Ида, 

Омрачился Иліонъ, 

Спитъ во мракѣ станъ Атрида, 

На равнинѣ битвы сонъ... — И т. д. 

Болѣе глубокія отношенія къ неосуществленному идеалу нахо¬ 
димъ мы въ трагедіи, гдѣ сами изображаемыя лида проникнуты со¬ 
знаніемъ внутренняго противорѣчія между своею дѣйствительностью 
и тѣмъ, что должно быть. Комедія, съ 'другой стороны, усиливаетъ и 
углубляетъ чувство идеала тѣмъ, что, во-первыхъ, подчеркиваетъ 
ту сторону дѣйствительности, которая ни въ какомъ смыслѣ не мо¬ 
жетъ быть названа прекрасною, а во-вторыхъ, — представляетъ 
липъ , живущихъ этою дѣйствительностью, какъ вполнѣ довольныхъ 
ею, чѣмъ усугубляется ихъ противорѣчіе съ идеаломъ. Это самодоволь¬ 
ство, а никакъ не внѣшнія свойства сюжета, составляетъ существен¬ 
ный признакъ комическаго въ отличіе отъ трагическаго элемента. 
Такъ, напримѣръ, Эдипъ, убившій своего отца и женившійся на своей 
матери, могъ бы быть, несмотря на это, лидомъ высокоі-комическимъ, 
если бы онъ относился къ своимъ страшнымъ приключеніямъ съ бла¬ 
годушнымъ самодовольствомъ, находя, что все случилось нечаянно и 
онъ ни въ чемъ не виноватъ, а потому и можетъ спокойно пользо¬ 
ваться доставшимся ему царствомъ 

Опредѣляя комедію какъ отрицательное предвареніе жизненной 
красоты чревъ типичное изображеніе анти-идеальной дѣйствительно¬ 
сти въ ея самодовольствѣ, подъ этимъ самодовольствомъ мы разу¬ 
мѣемъ, конечно, никакъ не довольство того или другого дѣйствующаго 
лица тѣмъ или другимъ частнымъ положеніемъ, а лишь общее до¬ 
вольство цѣлымъ даннымъ строемъ жизни, вполнѣ раздѣляемое и 
тѣми дѣйствующими лицами, которыя чѣмъ-нибудь недовольны въ 


9 Разумѣется, комизмъ былъ бы возмфженъ здѣсь именно по¬ 
тому, что преступленіе не было личнымъ намѣреннымъ дѣйствіемъ. 
Сознательный преступникъ, довольный самимъ собою и своими дѣла¬ 
ми, не трагиченъ, но отвратителенъ* а никакъ не комиченъ. 



88 


В. С. Соловьевъ. 


данную минуту. Такъ, мольеровскіе герои, конечно, весьма недо¬ 
вольны, когда ихъ бьютъ палками, но они вполнѣ удовлетворяются 
тѣмъ порядкомъ вещей, при которомъ битье палками есть одна изъ 
основныхъ формъ общежитія. Подобнымъ образомъ, хотя Чацкій въ 
«Горѣ отъ ума» и сильно негодуетъ на жизнь московскаго общества, 
но изъ его же рѣчей явствуетъ, что онъ былъ бы совершенно дово¬ 
ленъ этою жизнью, если бы только Софья Павловна оказывала ему 
болыце вниманія, и если бы гости Фамусова не слушали съ благо¬ 
говѣніемъ французика изъ Бордо и не болтали бы по-французски: 
поэтому, при всемъ своемъ недовольствѣ и даже отчаяніи, Чацкій 
оставался бы лицомъ вполнѣ комическимъ, если бы только онъ во¬ 
обще былъ живымъ лицомъ 10 . Иногда моральное негодованіе до по¬ 
воду какой-нибудь подробности подчеркиваетъ довольство всею дурною 
дѣйствительностью, отчего комическое вцечатлѣніѳ еще усиливается. 
Такъ, въ «Свадьбѣ Кретинскаго» яркій комизмъ одного монолога осно¬ 
ванъ на томъ, что говорящее лицо, пострадавшее за шулерство, на¬ 
ходитъ совершенно нормальнымъ, что одни мошенничаютъ въ карточ¬ 
ной игрѣ, а другіе ихъ за это бьютъ, но только возмущается чрез¬ 
мѣрностью возмездія въ данномъ случаѣ. 

Если, помимо указаннаго различія между эпическимъ, трагич,е- 
скимъ и комическимъ элементомъ 11 , мы раздѣлимъ всѣ человѣческіе 

10 Въ литературной критикѣ уже было давно замѣчено (если не 
ошибаюсь, еще Бѣлинскимъ), что названіе „Горе отъ ума“ совсѣмъ 
не соотвѣтствуетъ содержанію комедіи, такъ какъ Чацкій никакого 
особеннаго ума не выказываетъ, а проявляетъ лишь пустое и мѣ* 
лонное озлобленіе, горе же его происходитъ отъ совершенно внѣш¬ 
няго и случайнаго обстоятельства. Самъ Грибоѣдовъ могъ думать 
иначе, но отъ этого сущность дѣла нисколько не измѣняется Изъ 
недавно напечатанныхъ біографическихъ данныхъ явствуетъ, что въ 
созданіи „Горе отъ ума" болѣе дѣйствовало непосредственное вдо¬ 
хновеніе, нежели отчетливая работа мысли: Грибоѣдовъ видѣлъ свою 
комедію во снѣ прежде, чѣмъ написалъ ее. Это тѣмъ болѣе вѣро¬ 
ятно, что всѣ прочія его произведенія — выдуманныя, а не видѣнныя 
имъ — совершенно ничтожны, также какъ и въ самомъ „Горе отъ 
ума" лицо главнаго героя — очевидно надуманное и потому совер¬ 
шенно безжизненное съ его намѣренно умными, а въ сущности вздор¬ 
ными рѣчами. 

11 Въ области изобразительнаго искусства историческая живо¬ 
пись соотвѣтствуетъ эпосу и отчасти трагедіи, жанръ — комедіи, а 
портретная живопись, смотря по изображаемымъ лицамъ, можетъ 
имѣть и эпическое, и трагическое, и комическое значеніе. . 



Общій смыслъ искусства. 


89 


типы, подлежащіе художественному воспроизведенію, на положитель¬ 
ные и отрицательные (какъ это обыкновенно дѣлаютъ), то легко ви¬ 
дѣть, что первые должны преобладать въ изобразительныхъ искус¬ 
ствахъ (скульптурѣ и живописи), а вторые — въ поэзіи. Ибо скульп¬ 
тура и живопись имѣютъ непосредственно дѣло съ тѣлесными фор¬ 
мами, красота которыхъ уже реализована въ дѣйствительности, хотя 
и требуетъ еще усиленія, или идеализаціи; тогда какъ главный пред¬ 
метъ поэзіи есть нравственная и соціальная жизнь человѣчества, без¬ 
конечно далекая отъ осуществленія своего идеала. Для того, чтобы 
изваять прекрасное тѣло или написать прекрасное лицо, очевидно не 
нужно того пророческаго угадыванія и той прямо-творческой силы, 
которыя необходимы для поэтическаго изображенія совершеннаго че¬ 
ловѣка 12 или идеальнаго общества. Поэтому, кромѣ религіозныхъ 
эпопей (которыя за немногими исключеніями заслуживаютъ одобренія 
только по замыслу, а не по пополненію), самые великіе поэты воз¬ 
держивались отъ изображенія прямо-идеальныхъ или положитель¬ 
ныхъ типовъ. Таковыми у Шекспира являются или отшельники (въ 
♦Ромео и Юліи»), или волшебники (въ «Бурѣ»), а преимущественно 
женщины, и именно обладающія болѣе непосредственно-природной 
чистотой, нежели духовно-человѣческимъ нравственнымъ характе¬ 
ромъ. А Шиллеръ, имѣвшій слабость къ добродѣтельнымъ типамъ 
обоего пола, изображалъ ихъ сравнительно плохо. 

Чтобы видѣть, что въ самыхъ великихъ произведеніяхъ поэзіи 
смыслъ духовной жизни реализуется только чрезъ отраженіе отъ 
неидеальной человѣческой дѣйствительности, возьмемъ гётевскаго 
Фауста. Положительный смыслъ этой лирико-эпической трагедіи от¬ 
крывается прямо только въ послѣдней сценѣ второй части и отвле¬ 
ченно резюмируется въ заключительномъ хорѣ: АДез Ѵегрн^ІісЬе 
ізѣ нпг еіп ШеісЬшзз еіс. Но гдѣ же прямая органическая связь 
между этимъ апоѳеозомъ и прочими частями трацедіи? Небесныя силы 
и ♦сіаз еш§ \ѴеіЫісЬе> являются сверху, слѣдовательно, все-таки 
извнѣ, а не раскрываются изнутри самого содержанія. Идея послѣд¬ 
ней сцены присутствуетъ во всемъ ♦Фаустѣ», но она лишь отра¬ 
жается отъ того, частью реальнаго, частью фантастическаго (дѣйствія, 
изъ котораго состоитъ сама трагедія. Подобно тому, какъ лучъ свѣта 
играетъ въ алмазѣ къ удовольствію зрителя, но безъ всякаго измѣ- 

12 Лицо Христа изображено поэтически только .въ евангеліяхъ — 
очевидцами и лѣтописцами, а не художниками. 



90 


В. С. Соловьевъ. 


ненія матеріальной основы камня, такъ и здѣсь духовный свѣтъ аб¬ 
солютнаго идеала, преломленный воображеніемъ художника, озаряетъ 
темную человѣческую дѣйствительность, но нисколько не измѣняетъ 
ея сущности. Допустимъ, что поэтъ болѣе могучій, чѣмъ Гёте и 
Шекспиръ, представилъ намъ въ сложномъ поэтическомъ произведе¬ 
ніи художественное, т. е. правдивое и конкретное, изображеніе истин¬ 
но-духовной жизни, — той, которая должна быть, которая совер¬ 
шенно осуществляетъ абсолютный идеалъ, — все-таки и это чуда 
искусства, доселѣ не удававшееся ни одному поэту 13 , было бы среди 
настоящей дѣйствительности только великолѣпнымъ миражемъ въ 
безводной пустынѣ, раздражающимъ, а не утоляющимъ нашу духов¬ 
ную жажду. Совершенное искусство въ своей окончательной задачѣ 
должно воплотить абсолютный идеалъ не въ одномъ воображеніи, а 
и въ самомъ дѣлѣ, — должно одухотворить, пресуществить нашу 
дѣйствительную жизнь. Если скажутъ, что такая задача выходитъ за 
предѣлы искусства, то спрашивается: кто установилъ эти предѣлы? 
Въ исторіи мы ихъ не находимъ; ми видимъ здѣсь искусство измѣ¬ 
няющееся, — въ процессѣ развитія. Отдѣльныя отрасли его дости¬ 
гаютъ возможнаго въ своемъ родѣ совершенства и болѣе не пре¬ 
успѣваютъ; зато возникаютъ новыя. Всѣ, кажется, согласны въ 
томъ, что скульптура доведена до своего окончательнаго совершен¬ 
ства древними греками; едва ли также можно ожидать дальнѣй¬ 
шаго прогресса въ области героическаго эпоса и чистой трагедіи. Я 
позволяю себѣ идти далѣе и не нахожу особенно смѣлымъ утвер¬ 
жденіе, тго какъ указанныя формы художества завершены еще древ¬ 
ними, такъ ново-европейскіе народы уже исчерпали всѣ прочіе из¬ 
вѣстные намъ роды искусства, и если это послѣднее имѣетъ бу¬ 
дущность, то въ совершенно новой сферѣ дѣйствія. Разумѣется, это 
будущее развитіе эстетическаго творчества зависитъ отъ общаго 
хода исторіи; ибо художество вообще есть область воплощенія идей, 
а не ихъ первоначальнаго зарожденія и роста. 


13 Въ третьей части „Божественной комедіи" Данте рай изобра¬ 
женъ чертами быть можетъ, и вѣрными но во всякомъ случаѣ не¬ 
достаточно живыми и конкретными, — существенный недостатокъ, 
который не можетъ быть искупленъ и самыми благозвучными сти¬ 
ками. 



Китай и Европа. 
1890. 




Китай и Европа. 

1890 . 

Въ то время, какъ въ Парижѣ праздновалось съ шумомъ и бле¬ 
скомъ столѣтіе «великой революціи», на другомъ концѣ стараго свѣта 
произошло событіе, мало замѣченное но по послѣдствіямъ своимъ не 
менѣе важное, чѣмъ созваніѳ Еіаіз ^ёпёгаих Людовикомъ XVI. Ки¬ 
тайское правительство приняло твердое рѣшеніе усвоить своей странѣ 
матеріальныя орудія европейской цивилизаціи. 27 августа минувшаго 
1889 года богдыханъ издалъ декретъ, въ которомъ, признавая, что 
желѣзныя дороги существенно способствуютъ процвѣтанію государства 
и его важному могуществу, повелѣлъ приступить къ постройкѣ рель¬ 
совой линіи между Пекиномъ и Ханькоу (1500 верстъ) 1 . При 
чтеніи этого извѣстія мнѣ вспомнилось одно засѣданіе Парижскаго 
Географическаго общества, на которомъ я случайно присутствовалъ 
года полтора тому назадъ. Составъ ораторовъ былъ самый разно¬ 
образный; тутъ выступали французскіе географы и египтологи, гол¬ 
ландскіе и португальскіе путешественники, средне-африканскій негръ 
въ бѣлоснѣжномъ пасторскомъ галстукѣ и ученый итальянскій монахъ 
въ свѣтскомъ костюмѣ. Французы говорили комплименты и себѣ и 
своимъ гостямъ, голландецъ и португалецъ ожесточенно поспорили 
о томъ, которая изъ этихъ двухъ націй есть величайшая въ мірѣ, 
«достопочтенный» негръ, заявивъ, что черная раса представляетъ 
поэтическій и женственный элементъ въ человѣчествѣ, скромно усту¬ 
пилъ бѣлымъ первое мѣсто въ историческомъ прогрессѣ. Но настоя¬ 
щимъ героемъ вечера былъ не бѣлый и не черный, а желтый чело- 

1 По послѣднимъ извѣстіямъ, вмѣсто этого принята линія отъ 
Пекина на Гиринъ, т. е. по направленію къ русской границѣ. 



94 


В. С. Соловьевъ. 


вѣкъ: китайскій военный агентъ въ Парижѣ и сотрудникъ «Кеѵие без 
йеих Мопйез» — извѣстный генералъ Чен-ки-тонгъ. Во всей этой 
толпѣ съ разноцвѣтными лицами, но съ одноцвѣтною европейскою 
одеждой онъ орнъ сохранилъ свой національный нарядъ. Тѣмъ по¬ 
разительнѣе была его рѣчь, произнесенная на чистѣйшемъ париж¬ 
скомъ говорѣ, безъ малѣйшихъ слѣдовъ иностраннаго акцента. Рѣчь 
эта, содержавшая, повидимому, только остроумное пустословіе, сопро¬ 
вождалась всеобщимъ одобрительнымъ смѣхомъ й вызвала шумную 
овацію. Я, какъ и всѣ, смѣялся остротамъ желтаго генерала и уди¬ 
влялся чистотѣ и бойкости его французской рѣчи. Но вмѣстѣ съ 
тѣмъ я былъ глубоко пораженъ полновѣснымъ смысломъ, скрывав¬ 
шимся подъ этою на видъ легкомысленною болтовней. Предо мною 
былъ представитель чужого, враждебнаго и все болѣе и болѣе на¬ 
двигающагося на насъ міра. Въ его словахъ ненамѣренно и, быть- 
можетъ, незамѣтно для него самого, высказывалось цѣлцѳ исповѣда¬ 
ніе, общее ему съ четырехсотмилліонною народною массой. 

«Мы готовы и способны взять отъ васъ вое, что намъ нужно, 
всю технику вашей умственной и матеріальной культуры, но ни од¬ 
ного вашего вѣрованія, ни одной вашей идеи и даже ни одного ва¬ 
шего вкуса мы не усвоимъ. Мы любимъ только себя и уважаемъ 
только силу. Въ своей силѣ мы не сомнѣваемся: она прочнѣе' вашей. 
Вы истощаетесь въ непрерывныхъ опытахъ, а мы воспользуемся пло¬ 
дами этихъ опытовъ для своего усиленія. Мы радуемся вашему про¬ 
грессу, но принимать въ немъ активное участіе у насъ нѣтъ ни 
надобности, ни охоты: вы сами приготовляете средства, которыя 
мы употребимъ для того, чтобы покорить васъ». Таковъ былъ 
смыслъ того, что говорилъ этотъ китаецъ, и европейцы привѣт¬ 
ствовали его съ такимъ же легкомысленнымъ восторгомъ, съ какимъ 
іудеи маккавейской эпохи впервые привѣтствовали римлянъ. Есть, 
однако, и въ Европѣ умные и знающіе люди, которые смотрятъ 
со вниманіемъ и опасеніемъ на грозную тучу, надвигающуюся съ 
дальнаго Востока. 

«Можно сказать безъ преувеличенія», — такъ пишетъ извѣст¬ 
ный Альбертъ Ревилль, талантливый авторъ многихъ сочиненій по 
исторіи религіи, въ первой главѣ своего послѣдняго труда «Ьа Кеіі- 
уіоп СЬіпоізе», — «можно сказать безъ преувеличенія, что въ на¬ 
стоящее время въ мірѣ существуютъ только двѣ цивилизаціи — 
наша и китайская. Наша есть развитіе въ новыхъ формахъ древ- 



Китай и Европа. 


95 


ней гроко-римекой культуры. Нынѣшнія Америка и Австралія съ 
точки зрѣнія цивилизаціи еуть лишь продолженіе Европы. Мусуль¬ 
манская цивилизація, одно время столь блестящая, поражена неиз¬ 
лѣчимымъ безплодіемъ и постепенно отдаетъ европейцамъ всѣ свои 
владѣнія. Что касается Индіи, она опитъ, оцѣпенѣвъ въ евоей тя¬ 
гостной и сладострастной грезѣ, и ей суждено проснуться лишь отъ 
возбужденій со стороны ,ея дальнихъ западныхъ родичей. Японія, 
обязанная Китаю своею цивилизаціей, рѣшительно перешла на сто¬ 
рону нашей. Остается китайская цивилизація со своими тремя или 
четырьмя стами милліоновъ представителей, чрезвычайно жизнен¬ 
ная, совершенно бодрая и своимъ расширеніемъ способная возбурть 
наши опасенія. 

«Конечно, наша западно-арійская раса въ настоящее время пре¬ 
восходитъ Китай силой расширенія и ассимиляціи. Низшія расы, ко¬ 
торыя она захватываетъ, должны подчиниться или исчезнуть. Осо¬ 
бенно въ послѣріе три вѣка ея распространеніе представляется ка¬ 
кимъ-то чудомъ, ея высшая наука, смѣлость ея генія, ея непреобо¬ 
римое оружіе, повидимому, обезпечиваютъ ей исключительное облада¬ 
ніе земнымъ шаромъ въ довольно близкомъ времени. Такъ оно и 
было бы, если бы не Китай 2 . 

«Уже въ англійской Малаккѣ, въ нидерландской Индіи, въ Ав¬ 
страліи число китайскихъ поселенцевъ возрастаетъ съ каждымъ го¬ 
домъ ... Движеніе распространилось на Калифорнію, и во всѣхъ 
этихъ областяхъ китаецъ укореняется со всею своею китайщиной, со 
своими трудолюбивыми привычками, своею трезвостью, бережли¬ 
востью, своимъ упорствомъ въ пріобрѣтеніи, своимъ семейственнымъ 
духомъ, своимъ отчаяннымъ равнодушіемъ ко всему, что насъ ин¬ 
тересуетъ и волнуетъ, и главное со своею непроницаемостью для 
идей, для нравовъ, для образа жизни окружающаго населенія. Мы 
еще только въ началѣ этого движенія, а въ Соединенныхъ Штатахъ 
уже возникаетъ вопросъ, возможно ли существованіе бѣлой и жел¬ 
той расы на орой почвѣ ... 

«Китаецъ чувствуетъ, мыслитъ, разсуждаетъ иначе, чѣмъ мы. 
Онъ имѣіетъ очень высокое понятіе о себѣ и о своей цивилизаціи. 
Въ этомъ онъ похожъ на насъ. Но хотя обыкновенно учтивый и 
вѣжливый, гораздо болѣе насъ смиренный предъ силой, онъ глубоко 


2 „Ьа Кёііціоп СЫпоізе* раг А. Вёѵіііе, Рагіз 1889, рр. 2, 3. 



96 


В. С. Соловьевъ. 


насъ презираетъ, и въ его глазахъ мы не болѣе какъ грубые вар¬ 
вары» 3 . Далѣе Ревилль указываетъ на тотъ общеизвѣстный фактъ, 
что европейскіе рабочіе де выдерживаютъ конкуренціи китайскихъ, 
менѣе требовательныхъ и болѣе выносливыхъ, а также на то, что, 
вслѣдствіе крайней нечистоплотности китайцевъ и ихъ своеобразныхъ 
понятій о гигіенѣ и мерцинѣ, китайскія поселенія становятся не¬ 
избѣжно очагами всякихъ эпидемій. 

Но всѣ эти опасности частнаго и мирнаго нашествія желтой 
расы ничтожны въ сравненіи съ предстоящимъ развитіемъ государ¬ 
ственнаго и военнаго могущества Срединной Имперіи вслѣдствіе 
усвоенія китайцами всѣхъ новѣйшихъ усовершенствованій европей¬ 
ской техники. Это усвоещѳ, которое долго задерживалось консерва- 
тивымъ духомъ націи, нынѣ становится обязательнымъ въ силу вы¬ 
шеупомянутаго императорскаго декрета, объявившаго не однѣ только 
желѣзныя дороги, но тѣмъ самымъ и всѣ прочія однородныя прі¬ 
обрѣтенія европейской культуры полезными и необходимыми для 
укрѣпленія и развитія китайскаго могущества *. Въ военномъ вѣдом¬ 
ствѣ нѣкоторыя преобразованія на европейскій ладъ начались уже 
нѣсколько лѣтъ тому назадъ, и Ревилль совершенно напрасно отно¬ 
сится съ пренебреженіемъ къ нынѣшней китайской арміи. Несо¬ 
мнѣнно, что порохъ, выдуманный самими китайцами, никуда де го¬ 
дится, но увы! они начинаютъ пользоваться европейскимъ. Воспо¬ 
минаніе о томъ, какъ нѣсколько англо-французскихъ батальоновъ 
разомъ покончили кампанію, взявъ имцераторскую резиденцію, при¬ 
надлежать безвозвратному прошлому. Въ послѣднюю тонкинскую войну 
уже не батальоны, а цѣлыя дивизіи французовъ не могли сладить съ 
китайскими силами, которыя въ значительной мѣрѣ состояли изъ ирре¬ 
гулярныхъ войскъ. Французы утѣшились низверженіемъ г. Ферри и 
его министерства, а китайцы, какъ будто испугавшись "своей непри¬ 
вычной и неожиданной удачи, поспѣшили заключить миръ, выгодный 
для побѣжденныхъ. Тѣмъ не менѣе остается тотъ фактъ, что при 

3 Тамъ же, рр. 4, 5. 

4 Не должно думать, что декретъ богдыхана былъ лишь дѣй¬ 
ствіемъ его личнаго произвола, которое можетъ быть отмѣнено однимъ 
изъ его преемниковъ. На самомъ дѣлѣ рѣшеніе китайскаго прави¬ 
тельства есть плодъ всесторонне обдуманнаго и провѣреннаго убѣ¬ 
жденія въ необходимости заимствовать внѣшнюю культуру у евро¬ 
пейцевъ, чтобъ успѣшнѣе отъ нихъ защищаться и въ будущемъ 
покорить ихъ себѣ. 



Китай и Европа. 


97 


первомъ весьма неполномъ и несовершенномъ введеніи европейскаго во¬ 
оруженія въ китайскую армію она уже становится способною мѣ¬ 
ряться съ европейцами. И если этотъ фактъ говоритъ опять-таки въ 
пользу западной культуры, снабжающей и китайцевъ средствами для 
борьбы, то практическая опасность отъ этого нисколько не умень¬ 
шается. А послѣ 1884 года, помимо преобразованій въ сухопутномъ 
войскѣ, Китай уже успѣлъ создать себѣ (какъ объ этомъ сообщаетъ 
г. Венюковъ по достовѣрнымъ англійскимъ источникамъ) довольно зна¬ 
чительный флотъ, имѣющій въ четырехъ эскадрахъ 86 судовъ (изъ 
коихъ 9 броненосцевъ) и на нихъ около 500 орудій и болѣе 7000 че¬ 
ловѣкъ экипажа 5 6 . Впрочемъ, самъ Ревилль, хотя и не вѣритъ въ 
военные успѣхи Китая, не ожидаетъ однако ничего хорошаго отъ 
будущаго столкновенія двухъ культуръ *. 

Съ христіанской точки зрѣнія намъ непозволительно видѣть въ 
какомъ бы то ни было народѣ, слѣдовательно и въ китайцахъ, вра¬ 
говъ, противъ которыхъ нужно употреблять лишь средства насилія. 
Наши антипатіи и опасенія можетъ возбуждать не самъ китайскій 
народъ съ его своеобразнымъ характеромъ, а только то, что раз¬ 
общаетъ этотъ народъ съ прочимъ человѣчествомъ, что дѣлаетъ его 
жизненный строй исключительнымъ и въ этой исключительности лож¬ 
нымъ. Внѣшняя побѣда европейской культуры надъ Китаемъ мо¬ 
жетъ быть прочною и желательною лишь пор условіемъ внутрен¬ 
няго преодолѣнія ктаѵщты, т. е. того историческаго начала, на 
которомъ основанъ ограниченный и исключительный строй китайской 
жизни. А для такого внутренняго преодолѣнія прежде всего необхо¬ 
димо знать Китай не въ однѣхъ только подробностяхъ его истори¬ 
ческаго прошлаго и его современнаго быта, а въ той вѣковѣчной нрав¬ 
ственно-соціальной основѣ, которая составляетъ и его силу н его 
ограниченность. Весьма интересный и своевременный опытъ изуче¬ 
нія Китая именно съ этой самой существенной стороны находимъ мы 
въ недавно вышедшемъ трудѣ русскаго синолога, г. Георгіевскаго, 
«Принципы жизни Китая». 

Увлеченіе идеаломъ, хотя бы и китайскимъ, есть прекрасная и 
рѣдкая черта въ современномъ ученомъ. А для читателей энтузіазмъ 

5 Газета „Новости" 1890, № 32. 

6 „Ье тёіап&е <іе сев <3еих гасез циі реиѵеві рёпёігег Типе сЪег 
Гаиіге, таіз циі пѳ зетЫепі раз роиѵоіг зе !опс1ге, гезегѵѳ а 1’аѵепіг 
іі’ёігап^ез сотріісайопз". Тамъ же, р. 6. 

В. С. Соловьевъ. VI. 7 



98 


В. С. Соловьевъ. 


г. Георгіевскаго могъ бы быть опасенъ только въ томъ случаѣ, 
если бъ этотъ почтенный ученый былъ ернетвеннымъ европейцемъ, 
знающимъ китайскій языкъ и письменность и жившимъ въ Китаѣ. 
Но при множествѣ спеціалистовъ, разногласящихъ между собою, у 
насъ есть достаточная возможность выяснить объективную истину. 
$ъ настоящее время какъ русскіе, такъ и бошѣе многочисленные 
западно-европейскіе синологи раздѣляются на два приблизительно рав¬ 
ное лагеря поклонниковъ и противниковъ китайщины. Такимъ обра¬ 
зомъ, не-спеціалисту поневолѣ приходится болѣе пользоваться поло¬ 
жительными данными синологіи, нежели выводами и оцѣнками сино¬ 
логовъ. Матеріаломъ предлагаемаго очерка послужили доступные мнѣ 
(въ переводахъ на европейскіе языки) китайскіе источники, а также 
нѣсколько новѣйшихъ авторитетныхъ сочиненій о Китаѣ 7 . Задача 
моя состоитъ не въ описаніи того, какъ жили и живутъ китайцы, 
а въ объясненіи того, шмъ и во что они живутъ, т. е. однимъ сло¬ 
вомъ въ объясненіи китайскаго идеала. 

I. 

Принципъ отеческой власти. — Вѣроятное происхожденіе китай¬ 
ской націи. — Культъ предковъ. — Предки какъ распорядители 

браковъ. 

И частный бытъ, и государственный строй, и религія, и нрав- 
ственно|Ѳ міросозерцаніе китайцевъ, все это выросло и развилось изъ 

7 Изъ каноническаго пятикнижія китайцевъ намъ придется вос¬ 
пользоваться только священною исторіей, Шу-цзинъ (или по запад¬ 
ному — Шу-кингъ). Классическимъ четверокнижіемъ я пользовался во 
французскомъ переводѣ РаисЬіег („Сопіисіиз еі Мепсіиз, 1е$ циаіге 
Ііѵгез бе рЫІозорЬіе тогаіе еі роііііцие бе Іа СЫпе“, Рагіѳ 1841), а 
двумя первыми книгами изъ него — также и въ нѣмецкомъ пере¬ 
водѣ Плэнкнера съ обширными, но отчасти фантастическими коммен¬ 
таріями („Сопіисіиз, Та-Ніб, ЕгЬаЪепе ''ѵѴіззепзс1іаіі“, аиз бет СЬіпе- 
зізсЬеп йЪегзеігІ ипб егкіагі ѵоп КеіпЬоІб ѵоп .Ріапскпег, Ьеіргі§ 1875, 
в „Сопіисіиз, ТсЬопд-Уопд, бег иплѵапбеІЪаге 8ее1еп§типб“, Ьеірг. 1878). 
Для Лао-цзы я имѣлъ доселѣ остающійся образцовый переводъ 
Зіапівіаз Лиііѳн („Ьао-Тзеи, Тао-іе-Кіпд, Ьіѵге бе Іа ѵоіе еі бе Іа ѵегіи“, 
Рагіз 1842). Изъ пособій назову Ріаііі, „Шѳ Кеіі^іоп бег аііеп СЬіпе- 
зеп“,МііпсЬеп 1862, пего же „Бег Сиііиз бег аііеп СЫпезеп“, 1863; за¬ 
тѣмъ, Аппаіез, ей тпзёе 6иітѳІ“, ѵіз I, XI, XII; главнымъ же образомъ 
вышеупомянутый трудъ г. Георгіевскаго, въ которомъ собрано много 



Китай и Европа. 


99 


орого общаго корня, изъ семейнаго начала, или точнѣе изъ абео- 
лютивма отеческой власти. Благодаря непоколебимой вѣрности этому 
началу, «стосемейный» кланъ «черноголовыхъ» 8 , спустившійся въ 
доисторическія времена изъ Монголіи внизъ по Желтой Рѣкѣ, могъ, 
разрастаясь въ четырехсотмилліонный народъ, не утратить характера 
единой тѣсно-сплоченной и однородной семьи. Вся сложная полити¬ 
ческая организація' нынѣшняго Китая разсматривается самими,, ки¬ 
тайцами лишь какъ концентрическое расширеніе отцовской власти: 
сельскій староста есть отецъ своего села, окружный начальникъ — 
оцѳцъ своего округа, губернаторъ — отецъ евоей провинціи и нако¬ 
нецъ богдыханъ — отецъ всего Срерннаго Царства, всего безчислен¬ 
наго потомства «ста семействъ» 8 . 

Можно съ полною вѣроятностью предположить, что то начало, 
которое доселѣ опредѣляетъ собою весь китайскій строй жизни, что 
оно же было и первичною причиной самого возникновенія Китая, 
какъ особой націи. По всей вѣроятности родоначальниками китай¬ 
скаго народа стали тѣ монголы, которые первые среди своихъ со¬ 
племенниковъ перешли отъ безпорядочнаго смѣшенія половъ и свя¬ 
занной съ нимъ матріархіи къ постоянному браку и опредѣленнымъ 
семейнымъ группамъ, гдѣ естественно господствующее значеніе при¬ 
надлежитъ отцу. Такая существенная перемѣна въ бытѣ непремѣнно 
должна была произвести враждебное выдѣленіе «ста семействъ» изъ 
остального монгольскаго населенія, а затѣмъ и вынужденную ихъ эми¬ 
грацію. А двинуться имъ всего легче было по долинѣ Гоан-го къ 
юго-востоку, гдѣ и основалось китайское государство. Какъ бы то ни 
было, еъ древнѣйшихъ временъ, о которыхъ дошли до насъ истори¬ 
ческія извѣстія, и донынѣ неизмѣнною основой китайскаго жизнен¬ 
наго строя является безусловная патріархія. 

«Несмотря на многоженство, — говоритъ Ревилль, — несмотря 
на многія причины разложенія, китайская семья остается сплоченною 
и прочною. Значитъ, эта прочность не опирается здѣсь, какъ въ дру¬ 
гихъ странахъ, на исключительномъ и приблизительно равноправномъ 


данныхъ не только для подтвержденія, но и для ограниченія его 
взгляда. Во всякомъ случаѣ нашъ синологъ глубже большинства 
своихъ собратій проникъ въ самую сущность китайской вѣры и жизни. 

8 „Пэ-синъ“ (сто семействъ) и „ Ли-минъ “ (черныя головы) — 
такъ называютъ китайцы свой народъ. 

9 См. Ріапскпег, „Та-Ніо“, стр. 250, 267, 268. 


7* 



100 


В С. Соловьевъ. 


союзѣ отца и матери. Она основывается прежде всего на священномъ 
характерѣ отеческой власти». Матъ пользуется только отраженіемъ 
этой власти и отъ мужа заимствуетъ свои права надъ дѣтьми. «Об¬ 
щепризнанная обязанность сыновняго повиновенія, насколько она от¬ 
носится къ отцу, достигаетъ въ Китаѣ, можно сказать, абсолютнаго 
значенія» 10 . 

Личность еына какъ бы упраздняется личностью родителя во все 
время жизни послѣдняго. Но и послѣ его смерти отношеніе въ прин¬ 
ципѣ не измѣняется. Отецъ семейства, обладающій полнотой власти 
надъ своими дѣтьми, самъ признаетъ надъ собою полновластіе умер¬ 
шаго родителя и чрезъ него всего восхорщаго ряда предковъ. Осно¬ 
ваніе всякой добродѣтели и всякаго порядка есть сыновнее благоче¬ 
стіе, а настоящее сыновнее благочестіе есть то, которце относится не 
къ живымъ только, но и къ умершимъ отцамъ Такимъ образомъ, 
истинный китаецъ ни въ какомъ возрастѣ и положеніи не пользуется 
личною самостоятельностью и индивидуальнымъ починомъ, никогда не 
можетъ дѣйствовать отъ себя, — онъ только исполняетъ волю пред¬ 
ковъ, онъ всегда и во всемъ зависитъ отъ своего родового прошлаго. 
Этимъ прошлымъ по китайскому понятію всецѣло опредѣляется и 
важнѣйшее событіе человѣческой жизни, самое условіе ея будущности. 
«Бракъ, — говорится въ ли-цзы, — заключается для того, чтобы че¬ 
ловѣку быть въ состояніи правильно служить усопшимъ предкамъ и 
продолжать свой родъ» 12 . Если цѣль брака вообще относится къ 
предкамъ, то и въ каждомъ отдѣльномъ случаѣ бракосочетанія глав¬ 
пая роль должна принадлежатъ предкамъ жениха и невѣсты. Такъ 
оно и есть доселѣ, какъ это видно изъ обычнаго свадебнаго ритуала 
китайцевъ. і * 

Обрядъ заключенія брака состоитъ изъ двухъ главныхъ частей: 
сватовства (на-цай) и отправленія даровъ (на-би); и то и другое 
относится собственно къ предкамъ. Ша-цай совершается такимъ обра¬ 
зомъ. Отецъ жениха, сопровождаемый всѣмъ своимъ семействомъ, 
отправляется въ домашній храмъ преровъ, неся на блюдѣ письмо 
къ отцу невѣсты, которое кладется на жертвенный столъ, затѣмъ 
приноситъ предкамъ жертвы съ соблюденіемъ различныхъ церемоній, 
низводитъ духовъ на эти жертвы посредствомъ заклинаній и молитво- 

10 А. Кеѵіііе, „Ъа Кеіідіоп СЬіпоізе", р. 170. 

11 „Меп§-Тзеп Ніа Мепц", II, 13 и раззіт. 

12 Георгіевскій, „Принципы жизни Китая", стр. 121. 



Китай и Европа. 


101 


словій оо многими колѣнопреклоненіями и поклонами, и затѣмъ дѣ¬ 
лаетъ такой докладъ: «Такого-то года, мѣсяца и числа я, почтитель¬ 
ный потомокъ, имя рекъ, осмѣливаюсь довести до свѣдѣнія достопо¬ 
чтеннаго усопшаго прапрадѣда моего, имя рекъ (также поименовы- 
ваютея и ближайшія предки до родителей включительно), слѣдующее: 
сынъ мой, такой-то, достигшій совершеннолѣтняго возраста и еще не 
сочетавшійся бракомъ, имѣетъ взять себѣ въ жены дочь такого-то; 
съ благоговѣніемъ предлагая вамъ вино и плоды, почтительно увѣ¬ 
домляю васъ, что сегодня совершается на-цай и вопрошеніе объ имени 
невѣсты». Послѣ заключительнаго молебствія письмо берется съ жерт¬ 
веннаго стола и, какъ одобренное предками, отправляется съ послан¬ 
нымъ къ отцу невѣсты, который съ подобными же церемоніями докла¬ 
дываетъ его своимъ предкамъ и отправляетъ отвѣтъ, опять докла¬ 
дываемый предкамъ жениха, у которыхъ затѣмъ освѣдомляются по¬ 
средствомъ гаданія о счастливомъ днѣ для совершенія брака. Во вто¬ 
ромъ обрядѣ, на-би, дары, посылаемые отцомъ жениха отцу невѣсты, 
представляются предкамъ перваго предъ отправленіемъ и предкамъ 
второго по полученіи при особыхъ докладахъ и молебствіяхъ. Такими 
же докладами и молебствіями сопровождается и окончательное согла¬ 
сіе отца невѣсты на заключеніе брава въ назначенный день. 

«Что касается на-цай, — говоритъ г. Георгіевскій, — то смыслъ 
его совершенно понятенъ: такъ какъ въ бракѣ заинтересованы предки 
жениха 13 , то они и ведутъ дѣловые переговоры съ предками невѣ¬ 
сты, при «чемъ рортши брачущихся играютъ роль только посредни¬ 
ковъ, а будущіе супруги не играютъ никакой роли — ихъ дѣло свято 
исполнять то, что будетъ приказано предками. Но что же означаетъ 
на-би? Нечему посылка даровъ облекается такою торжественностью 
и объявляется въ домашнихъ храмахъ? Да и зачѣмъ посылаются 
дары? Отвѣтъ на эти вопросы/ еамъ собою получится, если мы при¬ 
мемъ во вниманіе какъ цѣль брава, такъ и отношеніе къ нему обѣ¬ 
ихъ семей. Предки жениха, въ видахъ обезпеченія собтвэннаго пот 
смертнаго благоденствія, жшаютъ, чтобы ихъ родъ не угасалъ и чтобы 
живущіе на землѣ ихъ потомки имѣли дѣтей; для предковъ, слѣ¬ 
довательно, весьма важно пріобрѣсти жениху невѣсту изъ другого 


13 Такъ какъ для нихъ черезъ этотъ бракъ обусловливается 
дальнѣйшее потомство, т. ѳ. дальнѣйшее служеніе имъ на землѣ. 

В. С. 



102 


В. С. Соловьевъ. 


рода 14 . Предки невѣсты разсуждаютъ иначе; что имъ за выгода, 
если ихъ правнучка сдѣлается женой чужефамильца? вѣдь они по¬ 
теряютъ въ ней служанку — и только, потерпѣвъ нѣкоторый ущербъ 
въ приношеніяхъ, должны будутъ умалить свое загробное довольство. 
Шансы, значитъ, неравные: одни предки выигрываютъ, и очень много, 
друдѳ проигрываютъ. Чтобы выгода для одной стороны не влекла 
за собою убытки для другой, необходимо вознаградить эту другую 
сторону такимъ количествомъ полезныхъ предметовъ, какое теряетъ 
она, выпуская дѣвицу изъ своего дома. Ясно, что въ древнѣйшія 
времена невѣсты пріобрѣтались не иначе, какъ куплей, и такъ какъ 
хозяевами всякой собственности считались прежде всего предки се¬ 
мействъ, то они и вели между собою торгъ: предки жениха пріобрѣ¬ 
тали дѣвицу, предки невѣсты получали полезные предметы какъ ея 
стоимость. Въ этомъ заключается первоначальный емыслъ отправле¬ 
нія даровъ» 15 . 

Такой взглядъ подтверждается, между прочимъ, и тѣмъ обря¬ 
домъ, которымъ новобрачная на третій день послѣ брака лично пере¬ 
дается въ вѣдѣніе своихъ новыхъ предковъ, т. е. предковъ мужа. 
Все семейство собирается въ домашнемъ храмѣ предковъ предъ та¬ 
блицами съ ихъ именами и послѣ обычныхъ церемоній и жертвопри¬ 
ношеній всѣ становятся на колѣни, и хозяинъ произносить слѣдую¬ 
щій молитвенный докладъ: «Мой родной сынъ, имя рекъ, вступилъ 
такого-то числа въ законный бракъ, — и его молодую жену, имя рекъ, 
осмѣливаюсь представить при семъ на воззрѣніе предковъ. Благо¬ 
говѣйно умоляю обратить на нее милостивое вниманіе и благословить 
ее счастьемъ и долгоденствіемъ, хранить ея (новый) домъ и родствен¬ 
никовъ и возвеселить ее видѣніемъ многочисленнѣйшаго потомства. 
О чемъ смиренно доношу» 1в . 


П. 

Жертвы предкамъ. — Каннибализмъ и человѣческія жертвы въ 

Китаѣ. 

Безусловная власть прошедшаго надъ настоящимъ и будущимъ, 
господство умершихъ надъ живыми, всего явственнѣе выражаются 

14 Браки между родственниками или даже однофамильцами из¬ 
древле безусловно запрещаются китайскимъ законодательствомъ. В. С- 

15 Георгіевскій, ор. сіі, стр. 127, 128. 

16 Тамъ же, стр. 133 



Китай и Европа. 


108 


въ тѣхъ жертвахъ, которыми потомки покупаютъ у предковъ .право 
на существованіе. Культъ предковъ, бывшій нѣкогда основнымъ эле¬ 
ментомъ въ религіи и жизни всѣхъ народовъ, только въ одномъ Ки¬ 
таѣ доселѣ сохранилъ за собою преобладающее значеніе религіозное 
и бытовое. Разумѣется, для современныхъ образованныхъ китайцевъ, 
при вцемъ ихъ уваженіи къ этому культу, онъ сталъ, вообще говоря, 
лишь благочестивою фикціей, символическимъ выраженіемъ общихъ 
идей отъ зависимости настоящаго отъ прошлаго, о безусловной обяза¬ 
тельности сыновняго благочестія, не упраздняемаго и смертью, о свя¬ 
тости преданія и старины. При такомъ взглядѣ и самыя жертвы пред¬ 
камъ суть учтивое о нихъ воспоминаніе 17 и вмѣстѣ съ тѣмъ испол¬ 
неніе древняго обряда, освящающаго и одухотворяющаго семейный 
союзъ. Не таковъ былъ изначальный характеръ этого культа. Въ Ки¬ 
таѣ, какъ и вездѣ, первобытныя жертвы были по преимуществу жерт¬ 
вы человѣческія: умершіе пожирали живыхъ. сНеобхормо принять 
во вниманіе, — говорить г. Георгіевскій, — что въ Китаѣ и до сихъ 
поръ нерѣдко практикуется людоѣдство: когда человѣкъ убьетъ сво¬ 
его врага, на полѣ битвы или въ частной ссорѣ, онъ раскрываетъ его 
трупъ, вынимаетъ сердце и печень и .поѣдаетъ ихъ; это дѣлается съ 
одной стороны для пріобрѣтенія большей храбрости, а съ другой, для 
удовлетворенія чувству враждебности. (Въ знаменитыхъ китайскихъ 
романахъ <Сань-гочжи> и «Щуй-ху-Чжуань», а также въ драмѣ 
«Чжао-ли-жанъ-фэй» ,есть не мало указаній на то, что въ Китаѣ бы¬ 
вали любители лакомиться человѣческимъ мясомъ не только во время 
войны, но и въ мирное время.) Если такъ поступаютъ живые люди со 
своими убитыми врагами, то въ отношеніи послѣднихъ не иначе ве¬ 
дутъ себя и усопшіе, — и они не прочь полакомиться сердцемъ и пе¬ 
ченью. Жертвовать усопшему на могилѣ сердце его убитаго врага на- 


17 Характернымъ образчикомъ китайской учтивости относительно 
покойниковъ можетъ служить слѣдующая „молитва", которую сынъ 
обязанъ произнести у гроба своего отца во время похороннаго жер¬ 
твоприношенія: „Такого-то года, мѣсяца и числа, я, имя рекъ, осмѣ¬ 
ливаюсь явственно донести предъ душой и прахомъ своего отца слѣ¬ 
дующее: глубоко опечаленъ я потерею тебя, имя рекъ, моего отца. 
Уже запечатанъ твой гробъ, и ты навсегда оставилъ меня, имя рекъ. 
Теперь гробъ твой благоговѣйно будетъ преданъ погребенію, и вскорѣ 
будетъ воздвигнутъ на твоей могилѣ высокій холмъ. Я самъ буду 
неусыпнымъ его стражемъ. Увы! какая невыразимая печаль! О чемъ 
осмѣливаюсь донести" (Георгіевскій, ор. сіі., стр. 35). 



104 


В. С. Соловьевъ. 


ходятъ приличнымъ не только простолюдины, но иногда и само пра¬ 
вительство: при императорѣ Цзя-цинѣ въ восемнадцатомъ году ны¬ 
нѣшняго уже столѣтія случилось, что одинъ чиновникъ былъ отра¬ 
вленъ тремя своими слугами; когда преступаете обнаружилось, импе¬ 
раторъ приказалъ привести убійцъ къ могилѣ усопшаго и изрубить 
ихъ на куски, а сердце вынуть и какъ спеціальную жертву предло¬ 
жить покойнику» 18 . 

Но принесеніе умершему въ жертву его врага или убійцы есть 
случай исключительный. Несомнѣнно, что въ Китаѣ, какъ и по¬ 
всюду, были ч,еловѣческія жертвы болѣе общаго и постояннаго харак¬ 
тера. Прежде всего настоящій глава семьи, остающійся въ живыхъ 
по смерти своего родителя, ничѣмъ лучше не могъ выразить своей 
благочестивой преданности представителю родового прошлаго, какъ 
принося ему въ жертву представителя родовой будущности — своего 
старшаго сына, если только былъ другой сынъ, къ которому могло 
перейти преемство семейнаго служенія предкамъ. Прямыхъ истори¬ 
ческихъ свидѣтельствъ о существованіи въ Китаѣ обычая приносить 
въ жертву первенцевъ до насъ не дошло, но помимо соотвѣтствія съ 
религіями другихъ народовъ есть и въ области синологіи косвенныя 
указанія на такой обычай; такъ, напримѣръ, старшему оыну присвоено 
китайцами названіе чжунь-цзы, что значитъ «сынъ могилы» 

Г. Георгіевскій приводить еще другое весьма любопытное косвенное 
свидѣтельство о прицесеніи въ жертву если не первенца, то вообще 
кого-нибудь изъ молодого поколѣнія семьи, изъ внуковъ умершаго, хотя 
въ этомъ случаѣ почтенный синологъ не указываетъ и, повидимому, ве 
замѣчаетъ первоначальнаго смыела сообщаемыхъ имъ данныхъ. «До 
сихъ поръ широко распространенное въ Китаѣ убѣжденіе, — говорить 
г. Георгіевскій, — что душа умершаго человѣка можетъ вселяться въ 
тѣло живого, вполнѣ объясняетъ намъ ту форму культа предковъ, 
которая для положительной китайской исторіи считается древнѣйшею. 
Всякій разъ, какъ въ мхо 20 слѣдовало приносить жертвы и покло- 

18 Георгіевскій, ор. сіі. у стр. 39. 

10 Георгіевскій, ор. сіі;., стр. 145. Въ настоящее время это названіе 
можетъ, пожалуй, относиться къ служенію при могилѣ предка, но именно 
поэтому и нельзя сомнѣваться въ первоначальномъ смыслѣ этого зло¬ 
вѣщаго термина. Ибо всегда и вездѣ постоянное служеніе при могилѣ 
или храмѣ было замѣной или смягченіемъ человѣческихъ жертвъ. 

20 Такъ называется по-китайски примогильный храмъ предковъ. 

В. С. 



Китай и Европа. 


105 


няться духу усопшаго предка, одинъ изъ его родственниковъ (обык¬ 
новенно внукъ, а за неимѣніемъ такового и другой членъ семейства) 
облачался въ парадныя одежды покойнаго, являлся его представите¬ 
лемъ и дѣйствовалъ его именемъ. Этотъ представитель умершаго на¬ 
зывался ши, что значитъ собственно трупъ, мертвецъ » 21 . — «-Не 
слѣдуетъ при этомъ думать, — прибавляетъ г. Георгіевскій, — что 
ши, облекшійся въ одежды усопшаго, служилъ только къ тому, чтобы 
напоминать живымъ членамъ семейства объ ихъ умершемъ родителѣ, 
дѣдѣ, прадѣдѣ и пр. — нѣтъ: когда онъ ѣлъ, пилъ, услаждался зву¬ 
ками музыки или танцами, то всякій былъ убѣжденъ, что все это дѣ¬ 
лаетъ не ши, а вселившійся въ него духъ покойника, — тутъ не было 
мѣста какому-нибудь аллегоризму, напротивъ, была самая полная ре¬ 
альность» - 2 . Впослѣдствіи вмѣсто живого человѣка, для ритуальнаго 
воплощенія предка, стали служить деревянныя статуи, шелковыя 
куклы, наконецъ, соломенныя чучела и бумажныя изображенія. Но 
зачѣмъ бы понадобились эти замѣны, если воплощеніе предка въ по¬ 
томкѣ было, какъ полагаетъ г. Георгіевскій, лишь временнымъ и для 
самого ши совершенно безвреднымъ? Почему такой консервативный 
и благочестивый народъ, какъ китайцы, отказался отъ этой невинной, 
но выразительной формы культа и замѣнилъ ер другими менѣе серьез¬ 
ными. Но если вспомнить соотвѣтствующіе факты въ другихъ рели¬ 
гіозныхъ странахъ, напр. въ Мексике, то станетъ ясно, что отожде¬ 
ствленіе высшаго существа съ однимъ изъ его поклонниковъ вовсе не 
есть безобидное спиритическое явленіе. Очевидно, предокъ вселялся въ 
излюбленнаго имъ потомка це для того, чтобъ его покинуть, а ря 
того, чтобы взять его съ собою на тотъ свѣтъ, т. е., другими словами, 
ши былъ обреченная жертва представляемому имъ духу, почему и 
назывался заранѣе «трупомъ» или «мертвецомъ». А затѣмъ, когда, 
съ развитіемъ цивилизаціи и благодаря дѣйствію цѣлаго ряда мо¬ 
ральныхъ философовъ, нравы настолько смягчились, что человѣческія 
жертвы, какъ постоянная форма культа, сдѣлались невозможными, 
китайцы по необходимости прибѣгли къ различнымъ замѣнамъ и 
вмѣсто живыхъ людей стали предоставлять въ распоряженіе предковъ 
бездушные предметы. 

Впрочемъ, принесеніе въ жертву умершимъ такихъ человѣческихъ 
существъ, которыя въ семейномъ и общественномъ быту не имѣютъ 

21 Георгіевскій, ор. сіі, стр. 68. 

~ Тамъ же. 



106 


В. С. Соловьевъ. 


самостоятельнаго значенія, каковы вдовы и слуги, сохранилось въ 
Китаѣ до весьма лоздняго времени, на что имѣются прямыя и поло¬ 
жительныя историческія указанія. Обычай заживо погребать женъ съ 
ихъ умершими мужьями, несомнѣнно, существовалъ въ Китаѣ въ 
эпоху не очень отдаленную. Съ императоромъ 4-й династіи Цинь-ши- 
хуанъ-ди (I - 209 г. до Р. X.) были похоронены всѣ его жены, не 
имѣвшія дѣтей. Онъ устроилъ себѣ огромный склепъ въ горѣ Ли, 
при чемъ трудились 720.000 рабочихъ въ теченіе 37 лѣтъ; этотъ 
склепъ освѣщался неугасаемыми лампадами, въ которыхъ горѣніе под., 
держивалось человѣческимъ жиромъ 23 . Если императоры 5-й (первой 
ханьской) рнастіи (прекративщейся въ началѣ нашей эры) не слѣ¬ 
довали примѣру Цинь-ши-хуанъ-ди, то тѣмъ не м;енѣе, удовлетворяя 
исконнымъ требованіямъ, хотя и смягченнымъ по формѣ, установляли 
правило, по которому бездѣтныя жены главы имперіи, по его смерти, 
должны были переселяться изъ гарема на жительство въ предѣлы 
ограды, окружающей могилу ихъ повелителя. Что касается женъ про¬ 
столюдиновъ, то въ Китаѣ онѣ весьма нерѣдко, безо всякаго посто¬ 
ронняго побужденія, соглашаются добровольно кончить свою жизнь и 
быть погребенными со своими усопшими мужьями. Біографіи такихъ 
женъ, носящихъ названіе м-фу, т. е. доблестныхъ, многочисленны въ 
китайской литературѣ 2 \ Только въ прошломъ столѣтіи въ 1729 г. 
былъ изданъ императорскій указъ, объявлявшій, что такимъ добро¬ 
вольнымъ мученицамъ не будетъ болѣе воздаваемо никакихъ особыхъ 
почестей 26 . 

«Если усопшій при жизни имѣлъ слугъ, то и они, по смыслу 
древнѣйшихъ воззрѣній, должны слѣдовать въ могилу за своимъ госпо¬ 
диномъ ... Съ циньскимъ княземъ У-гуномъ (1 660 г. до Р. X.) было 
погребено 66 человѣкъ, а съ Му-гуномъ (1 620 г. до Р. X.), княземъ 
того же удѣла — 177 человѣкъ. Когда гробъ (упомянутаго) импера¬ 
тора Цинь-ши-хуанъ-р былъ поставленъ въ могильную комнату, то 
въ нее загнали всѣхъ мастеровъ, оканчивавшихъ устройство могилы, 
и замуровали ихъ. Когда скончался танскій императоръ Ли-ши-минъ 
(въ 650 г. по Р. X.), то 14 татарскихъ князей, находившихся щи 
дворѣ, выразили желаніе быть погребенными съ усопшимъ повелите¬ 
лемъ... Когда у императора Шунь-чжи (1644—1672 по Р. X.) 

23 Георгіевскій, ор. сіі., стр. 35, 27. 

24 Тамъ же, стр. 35, 36. 

25 А. КёѵіИе, „Ьа КеП^іоп СЬіпоізе", р. 212. 



Китай и Европа. 


107 


умерла его любимая жена, то онъ приказалъ убить на ея могилѣ 
30 человѣкъ» 2в . Это послѣднее извѣстіе показываетъ, что принуди¬ 
тельныя человѣческія жертвоприношенія, безусловно отмѣненныя для 
всего Китая въ 972 г. по Р. X. 27 , тѣмъ не менѣе продолжали суще¬ 
ствовать до XVII вѣка; а по мнѣнію нѣкоторыхъ они сохраняются и 
до настоящаго времени. Такъ, де-Гроотъ, авторъ одного изъ самыхъ 
авторитетныхъ новѣйшихъ сочиненій о Китаѣ, утверждаетъ, что 
нынѣ царствующая династія продолжаетъ держаться обычая при смер¬ 
ти каждаго изъ своихъ членовъ умерщвлять извѣстное число людей, 
чтобъ они могли служить умершему. Онъ же сообщаетъ любопытный 
фактъ, что во время англо-французской экспедиціи 1860 г. одинъ 
маньчжурекій военачальникъ, опасно раненый при Паликао, велѣлъ 
обезглавитъ взятыхъ имъ въ плѣнъ французскаго миссіонера и англій¬ 
скаго офицера, чтобы пользоваться ихъ обществомъ на томъ свѣтѣ 28 . 

ПІ.. 

Предки и „Нѳбо“. — „Сто духовъ". — Значеніе и еоетавъ китай¬ 
скаго „Неба“. — Пожалованные духи. 

Обычай, доселѣ не вполнѣ исчезнувшій, жертвовать физически 
живымъ для умершихъ есть лишь самое сильное и конкретное выра¬ 
женіе того общаго поклоненія прошлому, на которомъ зиждется весь 
китайскій строй. Этотъ культъ прошлаго прежде всего обусловливаетъ 
единство и крѣпость китайской семьи. Единовластіе живого отца не 
могло бы сохранять своего абсолютнаго значенія, если бь оно не 
имѣло точки опоры, независимой отъ даннаго лица, недоступной для 
смерти. Какъ временный намѣстникъ отошедшихъ въ вѣчность пред¬ 
ковъ, какъ ихъ жрецъ и посредникъ между ними и живыми членами 
семьи, орецъ есть носитель высшаго религіознаго начала, сообщающаго 
его фактической власти священный авторитетъ. Перенося центръ 
своей тяжести въ прошедшее, въ область’абсолютнаго факта, неизмѣн¬ 
наго и неподвижнаго, китайская семья сама пріобрѣла крѣпость не¬ 
зыблемаго факта, надъ которымъ безсильно время. 

Обладая въ Китаѣ чрезвычайною интенсивностью, религіозно¬ 
семейное начало обнаружило здѣсь и великую силу экстенсивности, 

26 Георгіевскій, стр. 37, 38. 

27 Кёѵіііе, р. 209. 

28 Кёѵіііе, рі 211, 212. 



108 


В. С. Соловьевъ. 


захвативъ и опредѣливъ собою весь политическій строй самаго мно¬ 
голюднаго и самаго долговѣчнаго государства въ мірѣ. Что китайская 
держава, при всей своей сложной бюрократической администраціи, 
неизмѣнно сохраняетъ патріархальный характеръ, свойственный дру¬ 
гимъ государствамъ лишь въ извѣстныя историческія эпохи, это есть 
фактъ общеизвѣстный. Но на первый взглядъ можетъ показаться, 
что религіозная основа у этой государственной патріархіи совсѣмъ 
другая, нежели у частной семьи. Глава семейства есть жрецъ въ 
культѣ предковъ, какъ сынъ своихъ умершихъ отцовъ, онъ есть 
посредникъ между ними и своимъ семействомъ; императоръ есть 
жрецъ въ культѣ неба, какъ Сынъ неба на землѣ, онъ есть посред¬ 
никъ неба и земли, но что такое небо по китайскимъ понятіямъ? 
Прежде вцего должно различать идею неба въ системахъ китайскихъ 
философовъ отъ представленія о небѣ въ положительной религіи Ки¬ 
тая. По ученію китайской философіи въ обѣихъ ея главныхъ шко¬ 
лахъ (даосійской и конфуціанской) небо и земля суть первыя со¬ 
относительныя осуществленія двухъ основныхъ силъ, на которыя раз- 
двояется единая безусловная потенція природы — тао; изъ этихъ 
сидъ, одна, какъ извѣстно, есть активная или мужская — янъ, а дру¬ 
гая пассивная или женская — гшь; небо есть первобытная реализація 
или воплощеніе янъ, а земля такая же реализація инь. Если поня¬ 
тіе чистой потенціи бытія, полярно раздвояющейся въ своемъ кооми- 
чіескомъ явленіи, принадлежитъ къ области философскаго умозрѣнія, 
а не народнаго вѣрованія, то разумѣется и опредѣленіе неба, какъ 
первой реализаціи одного изъ этихъ метафизическихъ полюсовъ всего 
существующаго, не можетъ ничего говорить положительному рели¬ 
гіозному сознанію народа. Съ другой стороны, нѣтъ рѣшительно ни¬ 
какого основанія отождествлять «небо» китайской религіи съ «лич¬ 
нымъ творцомъ» западнаго деизма, какъ это по примѣру старинныхъ 
миссіонеровъ дѣлаютъ и нѣкоторые новѣйшіе синологи. Вопросъ о 
собственномъ значеніи этой основной религіозной идеи китайцевъ рѣ¬ 
шался бы, вѣроятно, очень лрегко, если бы священныя книги Китая до¬ 
шли до насъ въ своемъ первоначальномъ видѣ, а не въ той очищен¬ 
ной редакціи, которую имъ далъ Конфуцій, желавшій подвести на¬ 
родныя вѣрованія подъ уровень своего морально-политическаго ученія. 
Но такъ какъ это ученіе было, какъ мы далѣе увидимъ, раціонализ¬ 
момъ только по формѣ, по существу же своему опредѣлялось цѣлями 
національно-государственнаго консерватизма, то оно, хотя и прикры- 



Китай и Европа. 


109 


вало болѣе идеальными и отвлеченными представленіями первобытный 
смыслъ народной вѣры, никакъ не могло однако безслѣдно упразднить 
его. И дѣйствительно, указанія на этотъ первобытный смыслъ мы на¬ 
ходимъ не только въ священномъ или каноническомъ пятикнижіи, со¬ 
храняющемъ въ подновленномъ видѣ древнѣйшіе памятники китайской 
письменности, но также и въ классическомъ четверокнижіи, содержа¬ 
щемъ ученіе самого Конфуція и его главнаго послѣдователя Мэнъ-цзы. 
Эти послѣднія указанія для насъ важнѣе первыхъ, какъ имѣющія 
значеніе и для современнаго Китая. Въ разговорахъ Мэнъ-цзы (по¬ 
слѣдняя изъ четырехъ классическихъ книгъ) есть одно мѣсто, кото¬ 
рое на мой взглядъ имѣетъ рѣшающее значеніе. Для большей ясно¬ 
сти приведу его въ связи съ предыдущимъ контекстомъ. 

«Вэнъ-чанъ 29 сказалъ: правда ли, что владыка Яо далъ дер¬ 
жаву Шуну 30 ? 

«Мэнъ-цзы сказалъ: Отнюдь. Сынъ неба никому не можетъ дать 
державу. 

«Вэнъ-чанъ сказалъ: Хорошо. Но такъ какъ Шунъ обладалъ 
державой, то кто ему далъ ее? 

«Мэнъ-цзы сказалъ: Небо дало. 

«Вэнъ-чанъ продолжалъ: Если небо дало, то не чрезъ ясныя ли 
слова? 

«Мэнъ-цзы возразилъ: Отнюдь. Небо де разговариваетъ; оно 
возвѣщаетъ свою волю событіями и подвигами, вотъ и все. 

«Вэнъ-чанъ присовокупилъ: Какъ возвѣщаетъ оно свою волю со¬ 
бытіями и подвигами? 

«Мэнъ-цзы сказалъ: Сынъ неба можетъ только предложить че¬ 
ловѣка небу, онъ не можетъ приказать, чтобы небо дало этому чело¬ 
вѣку державу. Имперскіе вассалы могутъ предложить человѣка Сыну 
пеба, они не могутъ приказать, чтобы Сынъ неба далъ ему вас¬ 
сальнаго князя. Градоначальникъ можетъ предложить человѣка вас¬ 
сальному князю, онъ не можетъ приказать, чтобы вассальный князь 
далъ ему достоинство градоначальника. 

«Нѣкогда Яо предложилъ Шуна небу, и небо его приняло; онъ 
показалъ ( его народу покрытаго славой, и народъ его принялъ. Вотъ 

29 Одинъ изъ учениковъ Мэнъ-цзы. В. С . 

30 Яо и Шунъ —два древніѳ полумиѳическіе государя, изъ коихъ 
второй, будучи простого происхожденія, за добродѣтель былъ усыно¬ 
вленъ первымъ. В, С. 



110 


В. С. Соловьевъ. 


почему я сказалъ: небо не разговариваетъ; оно возвѣщаетъ свою волю 
въ событіяхъ и въ норитахъ человѣка, вотъ и все. 

«Вэнъ-чанъ сказалъ: Позвольте мнѣ еще вопросъ. Что разумѣете 
вы подъ словами: онъ предложилъ его небу, и небо его приняло, онъ 
показалъ его народу покрытаго славой, и народъ его принялъ? 

«Мэнъ-цзы сказалъ: Онъ приказалъ ему священнодѣйствовать 
при владычней жертвѣ, и сто духовъ одобрили его жертвоприношеніе: 
вотъ согласіе неба. Онъ приказалъ ему завѣрівать государственными 
дѣлами, и такъ какъ онъ завѣдывалъ ими хорошо, то «ето семействъ» 
стали спокойны и довольны; вотъ согласіе народа» 31 . 

Итакъ, одобреніе кого-нибур небомъ значитъ, что его одобряютъ 
сто духовъ, 'принимая его публичную жертву. Въ приведенномъ тек¬ 
стѣ эти два понятія: небо и сто духовъ признаются безусловно равно¬ 
сильными, прямо отождествляются.Какъ терминъ«сто семействъ» (пэ- 
сипъ) есть лишь другое названіе китайскаго народа, точно такъ же тер¬ 
минъ «сто духовъ» (пэ-шинъ) есть лишь другое названіе неба. Но от¬ 
куда взялсяэтотъ терминъичто собственно должно подънимъразумѣть? 

Извѣстно, что народы, находящіеся въ младенчествѣ, такъ же 
какъ и малыя дѣти, не могутъ имѣть раздѣльнаго понятія о боль¬ 
шихъ числахъ. Нѣкоторые останавливаются въ своемъ счетѣ на 
трехъ, другіе на пяти, на десяти и т. д. То особое значеніе, кото¬ 
рое соединяется со словомъ сто (пэ) въ китайскомъ языкѣ, можетъ 
объясняться только тѣмъ, что, когда родоначальники нынѣшнихъ ки¬ 
тайцевъ выдѣлились изъ монгольскаго племени какъ особая нація, 
они умѣли считать только до ста. Сто было для нихъ крайнимъ, 
окончательнымъ и совершеннымъ числомъ, оно было равносильно по¬ 
нятію всіь, т. е. полной совокупности предметовъ даннаго рода. Такъ, 
вмѣсто того, чтобы сказать народъ, они говорили сто семействъ, 
т. е. всіь семейства, изъ которыхъ состоитъ народъ; при чемъ, разу¬ 
мѣется, считая себя народомъ по преимуществу, они примѣняли это 
названіе только къ себѣ самимъ и сдѣлали изъ него свое собствен¬ 
ное національное имя 82 . Какъ «сто семействъ» значитъ всѣ семей- 


31 „Меп§4зеп, Ніа-теп^“ III, 5 (ігасі. РаиіЬіег, рр. 353, 354). 

32 Впрочемъ, первоначальные китайцы могли называть себя всѣ 
семейства не изъ одного національнаго самомнѣнія, но и по всей 
справедливости, если вѣрно наше предположеніе, что прочіе монголы 
въ то время еще не достигли семейной формы быта, находясь въ 
состояніи половой анархіи. 



Китай и Европа. 


111 


ства, или весь народъ, такъ же точно «сто духовъ.» значитъ всѣ духи 
въ совокупности, весь духовный міръ. И если изъ вышеприведен¬ 
наго текста явствуетъ, что цебо и сто духовъ — одно и то же, то 
слѣдовательно подъ небомъ китайской религіи должно разумѣть не что 
иное, какъ совокупность или полноту всѣхъ духовныхъ сверхчеловѣ¬ 
ческихъ существъ. 

Въ той же классической китайской книгѣ (не въ ней одной ко¬ 
нечно) мы находимъ и прямое указаніе и на то, въ какомъ реальномъ 
отнощеніи къ небу представлялъ себя китайскій народъ. «Когда небо 
7 юродило этотъ народъ, оно хотѣло, чтобы первые познавшіе пра¬ 
вила дѣйствій или нравственныя обязанности научили этому дру¬ 
гихъ» 33 . 

Китайскій народъ есть порожденіе, сынъ неба. Сто семействъ 
относятся къ ста духамъ такъ же, какъ каждое отдѣльное семейство 
относится къ породившимъ его предкамъ. Духи суть универсальные 
предки, такъ же какъ предки суть семейные духи. И какъ каждое 
семейство связано со своимъ невидимымъ началомъ посредствомъ од¬ 
ного видимаго средоточія — въ липѣ отца-домовладыки, который 
есть по преимуществу сынъ своихъ отошедшихъ отцовъ, представи¬ 
тель семейнаго единства, жрецъ и служитель предковъ, такъ же точно 
и «сто семействъ», вся китайская нація для постоянной и видимой 
связи своей (какъ единаго цѣлаго) съ причиной своего бытія и источ¬ 
никомъ правильной жизни сосредоточивается въ лицѣ одного верхов¬ 
наго владыки и общаго отца, онъ же есть сынъ неба, по преимуще¬ 
ству жрецъ и служитель «ста духовъ». Онъ такъ же соединяетъ 
съ небомъ все національно-государственное цѣлое, какъ частный домо¬ 
владыка соерняетъ свою семью съ прерами. 

Соотвѣтствье между семейнымъ культомъ предковъ и государе¬ 
вымъ культомъ неба — полное. Но это есть только соотвѣтствіе. 
Остается еще узнать: кто же такое сами по себѣ эти «сто духовъ» 
или. всѣ духи, составляющіе небо? Находятся ли они въ какомъ-ни¬ 
будь реальномъ отношеніи, и если находятся, то въ какомъ именно къ 
родоначальникамъ частныхъ семей, къ душамъ умершихъ предковъ? 

Прежде всего было бы ошибочно изъ тождества понятій неба и 
«ста духовъ» выводить то заключеніе, что культъ неба обнимаетъ 
собою только тѣхъ духовъ, которые имѣютъ какое-нибудь отношеніе 

33 „Меп§-Тзеи“ іѣісі. (іга<і. РаиІЬіег, р. 359). То же самое повто¬ 
ряется далѣе, IV, 1 (ігай. Раиііпег, рр. 363, 364). 



112 


В. С. Соловьевъ. 


къ явленіямъ видимаго неба, напр., духи планетъ, созвѣздій и т. п. 
Если небо и земля рѣзко различаются другъ отъ друга въ чувствен¬ 
номъ воззрѣніи и прямо противополагаются другъ другу въ китайской 
философемѣ о янъ и инь, то никакъ нельзя распространять этого на 
область положительной религіи китайцевъ. Здѣсь небо включаетъ въ 
себѣ всѣхъ духовъ, слѣдовательно, не однихѣ сидеральныхъ и атмо¬ 
сферическихъ, а также и духовъ земныхъ стихій, водяныхъ, горныхъ, 
лѣсныхъ, также духовъ покровителей областей, городовъ, профессій и 
добродѣтелей. Китайскій пантеонъ и по обилію и по всесторонности 
едва ли уступаетъ греко-римскому. Откуда же набирается дѣйстви¬ 
тельный составъ всего этого полчища? 

Извѣстная теорія, въ древности представленная Эвгемеромъ, а 
въ новѣйшее время развитая Гербертомъ Спенсеромъ въ его «Соціо¬ 
логіи», утверждаетъ, что всѣ боги суть умершіе люди. Въ такой безу¬ 
словной формѣ эта теорія не выдерживаетъ критики, но содержа¬ 
щаяся въ ней доля истины примѣнима къ китайской религіи гораздо 
болѣе, чѣмъ къ какой-нибудь другой. На первый взглядъ можетъ 
даже показаться, что китайское небо не можетъ быть ничѣмъ инымъ, 
какъ суммой китайскихъ предковъ. Въ самомъ дѣлѣ, какъ весь на¬ 
родъ по реальному своему составу есть лишь собраніе отдѣльныхъ 
семей, такъ казалось бы и отецъ этого народа — небо должно реально 
слагаться изо всѣхъ отдѣльныхъ предковъ. Но такое заключеніе было 
бы слишкомъ поспѣшно. Культъ неба имѣетъ всецѣло характеръ на¬ 
ціонально-государственный. Небу публично поклоняется въ лицѣ им¬ 
ператора китайскій народъ какъ единое культурно-политическое цѣлое, 
только въ этомъ послѣднемъ смыслѣ небо есть отецъ китайскаго на¬ 
рода. Поэтому нѣтъ никакого основанія включать въ предметъ этого 
культа такихъ ■ предковъ, которые имѣли лишь частное значеніе для 
своихъ семей, но ничего особеннаго не сдѣлали и ничѣмъ себя це 
заявили въ области національной и государственной жизни. И дѣй¬ 
ствительно, хотя посредствомъ правительственнаго акта, называемаго 
фынъ-шть (пожалованіе духа), китайскій пантеонъ постоянно по¬ 
полняется умершими китайцами, но не всякими, а лишь избранными. 
Пріобщеніе къ составу небеснаго отца отечества или къ собору духовъ 
умершіе удостоиваются обыкновенно за примѣрныя заслуги въ какой- 
нибудь области національной жизни, особенно же въ области государ¬ 
ственной; а въ нѣкоторыхъ болѣе рѣдкихъ случаяхъ канонизація 
происходитъ вслѣдствіе посмертныхъ явленій и знаменій, обратив- 



Китай и Европа. 


113 


шихт, на себя публичное вниманіе и обнаружившихъ въ покойникѣ 
необычайное достоинство. 

Духовъ или боговъ, пожалованныхъ въ этотъ санъ изъ простыхъ 
смертныхъ, великое множество, и они принарежатъ къ самымъ раз¬ 
личнымъ эпохамъ. 'Читатель, обратившій вниманіе на приведенный 
выше разговоръ между Мэнъ-цзы и Вэнъ-чаномъ, будетъ вѣроятно 
очень удивленъ, узнавъ, что скромный собесѣдникъ знаменитаго фи¬ 
лософа, жившій около 400 г. до Р. X. и проводившій свою жизнь 
въ разсужденіяхъ, ееть не кто иной, какъ богъ всякой науки, Вэнъ- 
чань-ди, покровитель ученыхъ и учащихся, весьма чтимый всѣми 
китайцами и имѣющій въ Кантонѣ орнъ изъ самыхъ замѣчатель¬ 
ныхъ храмовъ всего Срерннаго Царства. 

.Генералъ Гуань-гой, жившій въ III вѣкѣ до Р. X., пожалованъ 
въ боги войны Гуань-р въ 1594 г. по Р. X. Генералы Цинь- 
Цюнъ и Юй-Гжи-Гунъ, жившіе въ VII вѣкѣ по Р. X., пожалованы 
въ боги за успѣшное охраненіе дворца отъ чертей. Министръ Кай- 
«Іушэнь (жившій въ X вѣкѣ по Р. X.) за расторопность, выказан¬ 
ную на похоронахъ императрицы, возведенъ по смерти въ «духа, 
открывающаго путь» или «уничтожающаго опасности пути». Нако¬ 
нецъ, одна китаянка прямо попала въ царицы неба — Тяньхоу. Она 
была уроженкой провинціи Фу-Цзянъ и при жизни своей ничѣмъ не 
отличалась. Когда она умерла, то родственники объявили, что духъ 
ея посѣщаетъ ихъ домъ; заключая изъ этого, что усопшая сдѣлалась 
богиней, они возригли ей храмъ. Новая богиня очень скоро стала 
популярною, и въ фу-цзяньскихъ анналахъ разсказывается много слу¬ 
чаевъ, когда она являлась спасительницей утопающихъ на морѣ во 
время бури. Назващѳ царицы небесной было формально утверждено 
за богиней императоромъ Дво-Гуаномъ 84 . 

Къ такимъ предметамъ, какъ положительная народная религія, 
менѣе всего примѣнимы требованія строгой послѣдовательности, си¬ 
стематичности и опредѣленности. Съ этою оговоркой можно смѣло 
утверждать, что вообще небо китайской религіи по реальному со¬ 
ставу своему есть соборъ умершихъ китайцевъ, своими особенными 
свойствами или заслугами содѣйствовавшихъ образованію и развитію 
Китая какъ національно-политическаго цѣлаго, породившихъ его въ 
этомъ смыслѣ, почему небо и есть отецъ китайскаго народа. 


34 Георгевскій, стр. 179—184. 


В. С. Соловьевъ. УЬ 


8 



114 


В. С. Соловьевъ. 


IV. 

Тождество духовной и свѣтской власти въ Китаѣ. — Теократія 
первобытнаго безразличія. — Чиновники какъ жрецы, правители 

и учители. 

Будучи только расширеніемъ и обобщеніемъ семейной отеческой 
власти, верховная государственная власть въ Китаѣ имѣетъ по су¬ 
ществу своему жреческій или священническій характеръ. Какъ част¬ 
ный отецъ семейства есть прежде всего жрецъ въ культѣ предковъ, 
такъ и владыка всекитайской семьи есть главнымъ образомъ вер¬ 
ховный жрецъ и первосвященникъ въ культѣ неба или «ста духовъ». 
Какъ отеческая власть разсматривается въ народной вѣрѣ какъ 
власть предковъ, общеніе съ которыми поддерживается жертвами и 
гаданьями, такъ точно и верховная власть государственная есть лишь 
слѣдствіе и принадлежность первосвященнической функціи импера¬ 
тора, дѣйствующаго посредствомъ тѣхъ же способовъ — жертвъ и гаг 
даній, какъ орудіе неба и ближайшимъ образомъ своихъ обожествлен¬ 
ныхъ предковъ, т. е. знаменитыхъ древнихъ и новыхъ императоровъ, 
удостоенныхъ пріобщенія къ собору «ста духовъ» — представителей 
общегосударственнаго прошлаго Китая. «Что Китай всегда управлялся 
и до сихъ поръ управляется мнимой волей усопшихъ государей, это 
не подлежитъ ни малѣйшему сомнѣнію» ”. Понятно, что такое знаг 
чені,ѳ принадлежало усопшимъ государямъ не какъ отдѣльнымъ лич¬ 
ностямъ, а какъ входящимъ въ составъ «неба», какъ преимуществен¬ 
нымъ членамъ въ соборѣ «ста духовъ». 

Если соціально-политическій строй китайцевъ, всецѣло опредѣ¬ 
ляемый религіознымъ началомъ, есть несомнѣнно теократія, то было 
бы однако не точно называть его, какъ это дѣлалъ Ревилль, свѣтскою 
теократіей или теократическимъ лаицизмомъ 8в . Было бы несправед¬ 
ливо упрекать китайскую монархію въ такъ называемомъ цезаропаг 
яизмѣ. Такіе термины, какъ свѣтская теократія и цезаропапизмъ, 
выражаютъ ненормальное соединеніе двухъ различныхъ властей съ 
болѣе или меиѣе полнымъ подчиненіемъ иля поглощеньемъ одной изъ 
нихъ другою. Но Китаю всегда было и доселѣ остается чуждымъ са¬ 
мое понятіе о двухъ различныхъ сферахъ власти духовной и свѣт- 

35 Георгіевскій, стр. 51. 

36 Еп зотше Іа СЬте езі зоиз 1е гё^іте сГипе ІЬёоегаііе 1а'щпе 
он, зі Гоп ѵепі, ^'ип Іа'ісізтѳ- ЙіёосгаЬЦпе (р. 227). 



Китай и Европа. 


115 


ской. Здѣсь между этими двумя властями не можетъ быть ни нормаль¬ 
наго, ни ненормальнаго отношенія, потому что онѣ и не существуютъ, 
какъ особенныя, ни въ какомъ смыслѣ и ни въ какой степени. Перво- 
свящеяническая власть по китайскимъ понятіямъ есть собственное и 
единственное основаніе власти государственной. Конфуцій, описы¬ 
вая, какъ древніе государи Ву-вангъ и Чеу-кунгь старательно слу¬ 
жили и приносили жертвы небу и предкамъ, заключаетъ свой раз¬ 
сказъ слѣдующимъ общимъ положеніемъ: «Тотъ, кто будетъ совер¬ 
шенно обученъ обрядамъ жертвоприношеній небу и землѣ, и кто пой¬ 
метъ вполнѣ смыслъ великой пятилѣтней жертвы, называемой Ти, и 
великой осенней жертвы, называемой Чанъ, такъ же легко будетъ 
управлять царствомъ, какъ если бъ онъ смотрѣлъ на ладонь своей 
руки» 37 . 

Государь есть тех лишь въ силу того, что онъ есть тех засго- 
гит. Мы встрѣчаемъ здѣсь чистое первоначальное единовластіе, пео- 
кртю первобытнаго безразличія. Государь есть единственный по¬ 
средникъ между небомъ и людьми, единственный правитель и намѣст¬ 
никъ неба на землѣ 38 . «Владыка, говорится въ священной книгѣ 
Шу-цзинъ, заступаетъ мѣсто неба, чтобъ управлять людьми и учить 
ихъ и быть для нихъ образцомъ». 

Какъ первосвященникъ и царь безусловно тождественны въ лицѣ 
сына неба, такъ и во всѣхъ подчиненныхъ органахъ его власти функ¬ 
ціи духовнаго и свѣтскаго управленія совпадаютъ безо всякаго 
различія. Офиціальный Китай никогда не зналъ и не знаетъ другого 
духовенства, кромѣ чиновничества. Всякій начальникъ, высшій и низ¬ 
шій, есть ео ірзо и религіозный глава народа въ предѣлахъ своей 
юрисдикціи. И какъ сынъ неба, совмѣщая въ себѣ всю полноту вла¬ 
сти, есть не только верховный жрецъ и правитель, но также и учитель 
народа, — такъ и всѣ чиновники сверхъ своихъ жреческихъ и су¬ 
дебно-административныхъ обязанностей суть еще ех ойісіо народные 
учители и проповѣдники. Уже съ древнихъ временъ начальники об¬ 
щинъ ( Цо, состоящихъ изъ 100 семействъ), начальники кантоновъ 
(Танъ — изъ 500 семействъ) и начальники округовъ (Чеу — 
изъ 2500 семействъ) должны въ опредѣленные дни собирать под- 
вѣдомый имъ нарор, чтобы послѣ положенныхъ жертвоприношеній 

37 Чжунъ-юнъ, непоколебимость въ срединѣ, гл. XIX (ігасі. Рап- 
Шег, р 49. Ср. Ріапскпѳг, „ТсЬбп§-Ѵо陸, р. 141). 

38 Ріапскпег, „Та-Ніб“, р. 61, 141, 146. 


8* 



116 


В. С. Соловьевъ. 


говорить ему моральныя поученія и обличенія, а также спрашивать 
его о нуждахъ и всячески проявлять свою отеческую о немъ забот¬ 
ливость. Болѣе высокіе сановники поучаютъ подобнымъ же образомъ 
подчиненныхъ имъ чиновниковъ и передаютъ имъ наставленія, по¬ 
лученныя отъ верховнаго правительства. 

Благодаря абсолютно-патріархальному принципу китайскаго 
строя, каждый начальникъ отъ Сына неба и до послѣдняго сельскаго 
старосты обладаетъ въ своихъ границахъ нераздѣльною полнотой оте¬ 
ческой власти и, слѣдовательно, будучи въ полномъ смыслѣ отцомъ 
своихъ подчиненныхъ, есть для нихъ тѣмъ самымъ и жрецъ, и пра¬ 
витель, и учитель. 


V. 

Дополнительныя замѣчанія о культѣ прошедшаго, какъ общемъ 
принципѣ китайской жизни. — Метафизическое доведеніе этого 
принципа до абсурда въ ученіи Лао-пзы. — Главныя положенія 
тао-тѳ-кинга и ихъ внутреннія противорѣчія'. 

Мы видѣли, что религіозный принципъ семейной жизни и госу¬ 
дарственнаго строя въ Китаѣ одинъ и тотъ же: культъ прошедшаго, 
обоготвореніе умершихъ. Какъ частная семья поклоняіѳтся своему 
прошлому въ лицѣ домашнихъ предковъ, такъ всекитайская семья 
Срединнаго Царства боготворитъ свое національно-государственное 
прошлое въ культѣ веба или «ста духовъ». Естественнымъ посред¬ 
никомъ между этимъ боготворимымъ прошлымъ и настоящею жизнью 
является въ семьѣ отецъ — какъ ближайшее лицо къ умершимъ, какъ 
первый между живыми кандидатъ въ предки; такимъ же посредникомъ 
между національно-государственнымъ прошлымъ и настоящимъ- есте¬ 
ственно является государь — какъ общій отецъ всекитайской семьи, 
какъ единственное лицо, находящееся въ прямомъ и непосредствен¬ 
номъ отношеніи къ небу — сынъ неба по преимуществу. 

«Подобно тому, какъ хозяинъ докладываетъ предкамъ о дѣлахъ 
своего семейства, такъ и государи докладываютъ своимъ предкамъ ’* 
не только о фамильныхъ происшествіяхъ, но и объ обстоятельствахъ 
управленія имперіей. Въ древности императоры не предпринимали 


39 Личные предки государя, очевидно, не тождественны съ пред- 
ками государства, т. ѳ. со „ста духами", или небомъ. Есть однако 
основаніе думать, что умершіе государи, достойные этого званія, 
входили въ составъ неба, какъ его непремѣнные и выдающіеся чле- 



Китай и Европа. 


117 


рѣшительно ничего сколько-нибудь важнаго безъ прерарительнаго со¬ 
общенія предкамъ: отправлялись ли обозрѣвать имперію, дѣлали ли 
сеймъ удѣльныхъ князей, ѣхали ли на охоту и пр., они всегда увѣ¬ 
домляли объ этомъ своихъ усопшихъ предковъ». 

«Если государю, — говоритъ У-цзы, — слѣдуетъ предпринять 
важное дѣло, онъ долженъ отправиться сперва въ храмъ своихъ пред¬ 
ковъ, чтобы увѣдомить ихъ о томъ, что онъ хочетъ дѣлать, долженъ 
прибѣгнуть къ гаданіямъ и посмотрѣть, благопріятны ли небесныя 
знаменія; если вре предвѣщаетъ благополучный исходъ дѣла, государь 
смѣло можетъ прерриниматъ его» 40 . 

«Доклады предкамъ не пустая формальность и не основаны на 
какомъ-нибур аллегоризмѣ: живые люр, довор о томъ или дру¬ 
гомъ обстоятельствѣ до свѣдѣнія усопшихъ, желаютъ знать ихъ волю, 
желаютъ получитъ отъ нихъ совѣтъ, руководящее наставленіе» 41 . Они 
этого достигаютъ посредствомъ гаданій и разныхъ магическихъ спо¬ 
собовъ. Такимъ образомъ, своевременно получая доклады обо воемъ 
происходящемъ въ семействѣ и государствѣ и обнаруживая свою обя¬ 
зательную волю, усопшіе предки являются истинными властителями 
живущихъ на землѣ ихъ потомковъ и всего народа. 

Но если прошедшее въ лицѣ умершихъ предковъ и посредствомъ 
ихъ представителей — отцовъ семействъ .и отца государства — реаль¬ 
но управляетъ дѣйствительною жизнью людей; если предки единич¬ 
ными актами своіей воли разрѣшаютъ отдѣльные вопросы семейной 
и государственной жизни, то и общій строй и направленіе этой жизни 
получаетъ свои нормы и идеалы изъ того же прошедшаго, отъ тѣхъ 
же предковъ, какъ носителей древней мудрости, какъ родоначальни¬ 
ковъ преданія. Отецъ государства со своими учеными чиновниками 
и отцы семействъ суть це только жрецы и правители, но и учители; 
ученіе же ихъ не есть ихъ личное измышленіе, — а исконная тра¬ 
диціонная мудрость, идущая отъ предковъ, отъ мудрецовъ древности. 
Идеалы китайца, всецѣло принадлежатъ прошедшему, онъ смотритъ. 


ны, такъ что и почитаніе царствующимъ государемъ его умершихъ 
предковъ и предшественниковъ входили въ императорскій культъ 
„ста духовъ". На такое положеніе дѣла есть, повидимому, указанія 
въ священно-исторической книгѣ Шу-цзшъ (или Шу-кингъ) (часть I, 
гл. 2, § 8, и гл. I, §§ 3—8 и 11). 

40 Георгіевскій, стр. 158. 

41 Тамъ же, стр. 159. 



118 


В. С. Соловьевъ. 


назадъ, а не вцередъ, и если, подобно Конфуцію, хлопочетъ о ре¬ 
формахъ, то эти реформы представляются ему лишь какъ устра¬ 
неніе пагубныхъ нововведеній, какъ полнѣйшее возвращеніе къ ста¬ 
ринѣ. 

Но самый этотъ консерватизмъ, это исключительное пристра¬ 
стіе къ традиціоннымъ основамъ жизни послужило Китаю исход¬ 
ною точкою для развитія умозрительной мысли совершенно китай¬ 
ской по своему существенному характеру, но вмѣстѣ съ тѣмъ пред¬ 
ставляющей такое самоуглубленіе національнаго духа, при которомъ 
окончательно теряются всякіе практическіе мотивы жизни, и всѣ че¬ 
ловѣческія отношенія сливаются въ первобытномъ безразличіи. Ки- 
таизмъ, какъ и всякое ограниченное начало, если ему придать абсо¬ 
лютное значеніе, привортъ къ нелѣпости и само себя разрушаетъ. 
Это доведеніе до абсурда совершилось для китайскаго принципа въ 
доктринѣ величайшаго и, можетъ быть, единственнаго умозрительнаго 
философа желтой расы — Мо-цзы. 

Какъ умозрительный философъ, Лао-цзы ищетъ абсолютнаго на¬ 
чала; какъ истый китаецъ, онъ ищетъ его исключительно въ про¬ 
шедшемъ, — онъ ищетъ, слѣдовательно, безусловнаго прошедшаго, 
такого, которое предшествуетъ всему существующему. Ни пререгь 
частнаго культа — усопшіе прери семьи, ни предметъ культа госу¬ 
дарственнаго — небо, или сто духовъ, не могутъ удовлетворить та¬ 
кого абсолютнаго требованія: и предки, и небо представляютъ лили, 
относительное прошедшее, они сами произошли, имѣютъ за собою 
нѣчто имъ предшествующее. А требуется то, что всему пределе-, 
ствуетъ, само не имѣя ничего предшествующаго. Такое абсолютное 
предположеніе всякаго дѣйствительнаго и опредѣленнаго бытія есть 
чистая возможность или неопредѣленная потенція бытія, которая сама 
по себѣ равна небытію. 

«Всѣ вещи на свѣтѣ, — говоритъ Лао-цзы, — родились изъ бы¬ 
тія, само же бытіе рорлось изъ небытія > 42 . 

Эту отрицательную силу всего существующаго Лао-цзы назы¬ 
ваетъ тао, что ближайшимъ образомъ значитъ путь. Такъ какъ 
все происходитъ изъ небытія и въ него же все возвращается, то оно 
есть общій путь всего существующаго. «Разрѣшеніе въ небытіе — 


42 „Ьао-Тзеп, Тао-іе-кт$“, ігай. сіе Зіапізіаз Диііеп, Рагіз 1842, 
р. 150 (сЬар. ХЬ). 



Китай и Европа. 


119 


вагъ движеніе то, немощь — вотъ дѣйствіе шо» 43 , пао ,есть пу¬ 
стота 44 . На него смотришь и не видишь: его называютъ безцвѣт¬ 
нымъ. Его слушаешь и не слышишь: его называютъ беззвучнымъ. 
Его осязаешь и не достигаешь: его называютъ безтѣлеснымъ 45 . Пер¬ 
вое безусловное начало всего существующаго не имѣетъ сало по себѣ 
никакого положительнаго опредѣленія или имени, оно есть несказан¬ 
ное или неизреченное. Съ именемъ какъ чистая потенція бытія, или 
путь, которымъ проходитъ все существующее, тао есть общая мать 
всѣхъ віещей и существъ и таинственная самка» (по переводу 
Віапізіаз Міеп — Іа іетеііе тузіёгіензе) 4в . 

Каково абсолютное начало всего сущаго, таковъ же и оконча¬ 
тельный и практическій идеалъ для человѣка. Понимая тао какъ 
отсутствіе дѣйствительнаго бытія, Лао-цзы полѣдовательно утвер¬ 
ждаетъ, что и для насъ небытіе поистинѣ предпочтительнѣе бытія. 
«Тотъ, — говоритъ онъ, — кто не заботится о томъ, чтобы жить, 
мудрѣе того, кто цѣнитъ жизнь» 4Т . Если тао пусто и бездѣйственно, 
если оно, по выраженію Лао-цзы, «постоянно упражняется въ без¬ 
дѣйствіи» 48 , то въ этомъ же состоитъ и идеалъ мудреца. «Единствен¬ 
ная вещь, которой я боюсь, — говоритъ Лао-цзы, — это быть дѣя¬ 
тельнымъ» 43 . Человѣкъ, знающій тао, не говоритъ; тотъ, кто гово¬ 
ритъ, не знаетъ тао. Человѣкъ, который знаетъ тао, замыкаетъ свои 
уета, онъ закрываетъ уши и глаза, онъ подавляетъ свою дѣятель¬ 
ность, онъ отрѣшается ото всѣхъ связей, онъ умѣряетъ свой свѣтъ, 
онъ уподобляется идіотамъ: тогда можно сказать, что онъ похожъ 
на тао; онъ недоступенъ для милости и для немилости, для выгоды 
и для убытка, для чести и безчестья, поэтому-то онъ и есть самый 
почетный человѣкъ во всей вселенной» °°. Тотъ, кто достигъ до 


43 Ьаи-Тзеи, іЪісі. 

44 Ьао-Тзеи, р. 16 (сЬар. IV). О превосходствѣ небытія предъ бы¬ 
тіемъ см. замѣчаніе китайскаго комментатора, которое приводитъ 
Зііапізіаз «Іиііеп, р. 38. 

45 Ьао-Тзѳи, 46, 47 (сЪар. XIV). Изъ этого указанія трехъ отрица¬ 
тельныхъ свойствъ въ тао: безцвѣтности, беззвучности и безтѣлес- 
ности, фантазія нѣкоторыхъ синологовъ выводила мнимое знакомство 
китайскаго мудреца съ догматомъ Троицы. 

46 Ьао-Твѳи, р. 2 (сЪар. I) и р. 21 (сііар. VI) 

47 Ьао-Тзеи, р. 276 (сЪар. ЬХХѴ). 

43 Ьао-Тзеи, р. 135 (сЬар. XXXVII). 

49 Ьао-Тзѳи, р. 194 (сЬар. ЫИ). 



120 


В. С. Соловьевъ. 


верха пустоты, твердо хранить покой» 51 . Какъ тао с постоянно 
упражняется въ бездѣйствіи, такъ и святой человѣкъ дѣлаетъ изъ 
бездѣйствія свое занятіе, наставленія его заключаются въ молчаніи» •*. 
«Ибо безмолвный достигаетъ бездѣйствія»". А бездѣйствіе есть на¬ 
стоящая цѣль мудреца, знающаго, что «отсутствіе желаній доста¬ 
вляетъ повой»' 4 , а всякое качество и всякое дѣйствіе причиняютъ 
страданіе и вредъ". 

«Тао есть нѣчто неопредѣленное и смутное» ", а потому и свя¬ 
той человѣкъ, уподобляющійся тао, не можетъ имѣть вит ают. 
постоянныхъ и неизмѣнныхъ убѣжденій, — онъ держится колеблю¬ 
щихся мнѣній толпы' В7 . Онъ не вступаетъ ни въ какую борьбу' 8 . 
Да и изъ-за чего .ему бороться противъ кого-нибудь или чего-нибудь, 
когда у него не должно быть никакихъ опредѣленныхъ мнѣній и даже 
чувствъ. «Небо и земля не имѣютъ никакого особеннаго пристрастія 
или пріязни въ чему бы то ни было; они смотрятъ на всѣ твари, 
какъ на соломенное чучело 58 , не иначе относится ко всему и святой 
человѣкъ» в0 . 

Но если для истиннаго мудреца, согласно Лао-цзы, закрыта и 
жизнь сердца и практическая дѣятельность, къ которой у него не 
можетъ быть никакихъ побужденій, то у него точно такъ же отни¬ 
мается и область теоретическая, — дѣятельность ума. Китайскій фи¬ 
лософъ въ этомъ вполнѣ послѣдователіенъ. Если истинное начало 
всего есть абсолютноіе безразличіе, то для соединенія или сообразо¬ 
ванія себя съ такимъ началомъ путь мышленія и познанія годится 
менѣе всего; ибо эти дѣятельности состоятъ именно въ выходѣ изъ 


50 Ьао-Тзеи, р. 205 (сЬар. ЬѴІ). 

51 Ьао-Тзеи, р. 50 (сЪар. ХУ). 

52 Ьао-Т$еи, р. 7 (сЬар. И). 

53 Ьао-Тзеи, р. 83 (сЬар. XXIII). 

« Ьао-Тзеи, р. 135 (сЬар. XXXVII). 

55 Ьао-Тзеи, р. 40 (сЬар. XII). 

56 Ьао-Тзеи, р. 75 (сЬар. XXI). И езі ѵа&иѳ, іі езі сопіиз. 

57 Ьао Тзеи, рр. 180, 181 (сЬар. ХЫХ). 

58 Ьао-Тзеи, р. 28 (сЬар. VIII). 

59 Буквально соломенная собака. Разумѣется^ замѣна реальныхъ 
жертвоприношеній (первоначально человѣческихъ) такими условными 
предметами, какъ, напримѣръ, фигура собаки изъ соломы, которые 
сами по ^ебѣ не имѣютъ никакого значенія и интереса. 

60 Ьао-Тзеи, р. 18 (сЬар. V). 



Китай и Европа. 


121 


первобытнаго безразличія, въ утвержденіи извѣстныхъ опредѣленій 
и различій. Состояніе мыслящаго и познающаго ума есть прямая про¬ 
тивоположность состоянію то. «Тотъ, кто знаетъ то, — говорить 
Лао-цзы, не можетъ быть ученымъ, а кто ученъ, тотъ не знаетъ 
то ®\ — Если человѣкъ избавится отъ свѣта ума, то онъ можетъ 
стать свободнымъ отъ всякой немощи в2 . Откажись отъ ученья, и 
избавишься отъ печали»® 3 . 

Вражда противъ разума и науки свойственна многимъ мысли- 
тцлямъ-мистикамъ. Но у Лао-цзы, какъ настоящаго китайца, этотъ 
принципіальный обскурантизмъ имѣетъ своеобразный характеръ и осо¬ 
бенное значеніе. Предаваясь самымъ крайнимъ отвлеченностямъ, онъ 
вце-таки чувствуетъ себя членомъ «ста семействъ» и не перестаетъ 
думать о практическомъ интересѣ своего народа. Отрицая разумъ и 
науку, онъ имѣетъ въ виду не только погруженіе личнаго духа въ 
абсолютное безразличіе то, — нѣтъ, онъ рекомендуетъ всему народу 
простое невѣжество какъ истинный соціальный идеалъ. Онъ самымъ 
рѣшительнымъ образомъ утверждаетъ, что просвѣщеніе приноситъ 
людямъ только вредъ, и что хорошее управленіе царствомъ должно 
основываться исключительно на народномъ невѣжествѣ® 4 . «Мудрый 
и святой человѣкъ постоянно и всячески заботится о томъ, чтобы 
сдѣлать народъ вполнѣ невѣжественнымъ и лишеннымъ желаній. Онъ 
старается, чтобы люди знающіе не смѣли дѣйствовать, онъ во всему 
прилагаетъ бездѣйствіе, и тогда все управляется самымъ лучшимъ 
образомъ» ® 8 . 

«Если вы, — обращается Лао-цзы въ государственнымъ лю¬ 
дямъ, — откажетесь отъ мудрости и бросите благоразуміе, та народъ 
станетъ во сто разъ счастливѣе; если вы откажетесь отъ человѣко¬ 
любія и бросите справедливость, то народъ вернется въ сыновнему 
благочестію и въ родительской любви; если вы откажетесь отъ 
умѣнья и бросите пріобрѣтеніе, въ народѣ исчезнутъ воры и разбой¬ 
ники*®. Если бъ я управлялъ народомъ, то я заставилъ бы его вер¬ 
нуться въ употребленію тесемокъ съ узлами ® 7 . Если бы мой народъ 

61 Ьао-Тзеи, р. 297 (сЬар. ЬХХХІ). 

62 Ьао-Тзеи, р. 33 (сЬар. X). 

63 Ьао-Тзеи, р. 69 (сЬар. XX). 

64 Ьао-Тзеи, р. 243 (сЬар. ЬХѴ). 

65 Ьао-Тзеи, р. 12 (еЬар. III). 

66 Ьао-Тзеи, р. 65 (сЬар. XIX). , 

67 Т. е. вернуться къ состоянію первобытной простоты и полуди- 



122 


В. С. Соловьевъ. 


жилъ такъ близко отъ другого народа, что между ними былъ бы слы¬ 
шенъ крикъ пѣтуховъ и собачій лай, вое-таки ни одинъ человѣкъ 
изъ моего народа нѳ захотѣлъ бы перейти границу и побывать у со¬ 
сѣдей в8 . 

Это стремленіе къ первобытной простотѣ связано съ обще-ки¬ 
тайскимъ культомъ прошедшаго, а самый этотъ культъ основывается 
для Лао-цзы на мысли о первоначальномъ безразличіи. «Царство 
шею, говоритъ онъ, — въ прошедшемъ 6Й . Только соблюдая шао 
древнихъ временъ можно управлять нынѣшними существова¬ 
ніями» 70 . 

Всякій выходъ изъ первобытной простоты и пустоты, всякое 
осложненіе формъ и опредѣленіе отношеній есть отпаденіе отъ тао 
и можетъ приводитъ только къ худшему. Мышленіе и познаніе суть 
зло, ибо ими умножаются желанія и печали. Зло — законы, ибо 
чѣмъ больше законовъ, тѣмъ больше воровъ 71 . Зло, наконецъ, и 
сама нравственность, ибо она лишь переходъ отъ блаженнаго безраз¬ 
личія къ насилію и обидѣ. «Когда люр потеряли шао, они пріобрѣли 
добродѣтель; гоцерявъ добродѣтель, они пріобрѣли человѣколюбіе: 
потерявъ человѣколюбіе, пріобрѣли справедливость; потерявъ спра¬ 
ведливость, пріобрѣли вѣжливость; теряя вѣжливость, пріобрѣтаютъ 
насиліе» 72 . 

Такимъ образомъ, углубивъ теоретически китайскій культъ про¬ 
шлаго, дорывшись, такъ сказать, великою силой своего личнаго ума 
до послѣднихъ основъ національнаго міросозерцанія и обнаживъ эти 
основы отъ разныхъ постороннихъ и случайныхъ наслоеній, Лао-цзы 
тѣмъ самымъ обнаружилъ коренную и существенную несостоятель¬ 
ность этого китайскаго консерватизма и традиціонализма. Абсолют¬ 
ная пустота или безразличіе, какъ умозрительный принципъ, и от¬ 
рицаніе жизни, знанія и прогресса, какъ необходимый практическій 
выводъ — вотъ сущность киталзма, возведеннаго въ исключитель¬ 
ную и послѣдовательную систему. Отдавая всѣ права одному про¬ 


кости, когда для счета и вмѣсто письменныхъ знаковъ употрѳбдя 
лись только узлы на тесемкахъ или ремняхъ. 

68 Ьао-Тзеи, р. 294 (сЬар. ЬХХХ). 
б» Ъао-Тзеи, р. 172 (сЬар. ХЬѴІ). 

70 Ьао-Тзеи, р. 47 (сЬар. ХІУ); также р. 50 (сЬар. XV). 

71 ^ао-Тзеи, р. 210 (сЬар. ЬѴІІ); также р. 214 (сЬар. ЬѴІІІ). 

72 Ьао-Тзеи, р. 138 (сііар.. XXXVIII). 



Китай и Европа. 


123 


шедшему, онъ заключаетъ въ ребѣ принципіальное отрицаніе настоя¬ 
щаго и будущаго въ человѣчествѣ. 

Ученіе Лао-цзы, пытавшагося возвести китаизмъ на степень аб¬ 
солютнаго принципа, не требуетъ опроверженія: оно само себя раз¬ 
рушаетъ очевидною невозможностью осуществить свои требованія. 
Прежде всего ихъ не могъ осуществить самъ Лао-цзы. Онъ отрицалъ 
«свѣтъ ума», будучи самъ глубокимъ и тонкимъ мыслителемъ. Онъ 
считалъ ученіе корнемъ зла и имѣлъ учениковъ, основалъ цѣлую фи¬ 
лософскую школу. Онъ мечталъ о возвращеніи «тесемокъ съ узлами» 
и, однако, позаботился увѣковѣчить свои мысли въ книгѣ посред¬ 
ствомъ болѣе совершенныхъ способовъ письма. Это противорѣчіе 
между словомъ и дѣломъ у учителя не составляло бы еще, конечно, 
рѣшительнаго аргумента противъ ученія. Но требованія Тао-те-кинга, 
не исполненныя самимъ Лао-цзы, были неисполнимы вообще. Во-пер¬ 
выхъ, если народъ уже вышелъ изъ состоянія первобытной простоты, 
то это произошло по какимъ-нибудь естественнымъ причинамъ, ко¬ 
торыя не могутъ быть устранены одного проповѣдью обскурантизма: 
требовать отъ народа, чтобъ онъ отказался отъ цивилизаціи и воз¬ 
вратился къ варварству, — это все равно, что требовать отъ дуба, 
чтобъ онъ сталъ опять жолудемъ. А во-вторыхъ, помимо своей ре¬ 
альной неосуществимости, такое требованіе и логически несостоятель¬ 
но; допустимъ, что народъ, достигшій извѣстной степени цивилиза¬ 
ціи, болѣе удаленъ отъ тао (т. е. отъ абсолютнаго безразличія), не¬ 
жели народъ варварскій; но вѣдь это разница только относительная. 
И не только люр, употребляющіе тесемки съ узлами, но и совер¬ 
шенные дикари находятся все-таки въ состояніи несоотвѣтствующемъ 
пао: они имѣютъ чувства и желанія, они мыслятъ, дѣйствуютъ и 
борются. Идеалъ абсолютнаго безразличія послѣдовательно требуетъ 
не только отрицанія цивилизованной жизни, но упразренія всякой 
жизни. На подобномъ нелѣпомъ и фантастическомъ требованіи не 
могъ остановиться благоразумный народъ Срединнаго Царства. Пря¬ 
молинейное и безусловно послѣдовательное проведеніе какого-нибудь 
принципа, хотя бы своего собственнаго китайскаго, вовсе не въ духѣ 
китайцевъ 78 . Но также не въ ихъ духѣ было бы и отказаться отъ 

73 Поэтому есть внутреннія основанія думать, что великій мета¬ 
физикъ китаизма находился подъ чужимъ, именно индійскимъ влія¬ 
ніемъ. Внѣшнихъ историческихъ данныхъ для такого предположе¬ 
нія не существуетъ. • 



124 


В. С. Соловьевъ. 


своего основного начала — культа прошедшаго, рада его внутрен¬ 
ней неистинности. Когда въ философіи Лао-цзы обнажилась пагуб¬ 
ная крайность китаизма, геній этого живучаго народа потребовалъ 
компромисса между своимъ собственнымъ принципомъ и практиче¬ 
скими условіями жизни. Искомый компромиссъ явился въ ученіи 
Конфуція, настоящаго представителя китайской мудрости и китай¬ 
скихъ идеаловъ. 


VI. 

Конфуціанство, какъ компромиссъ между высшимъ принципомъ 
китаизма и практическими требованіями жизни. — Противники 
конфуціанетва. — Основы конфуціѳвой морали. — Разговоръ еына 

съ отцомъ. 

Совмѣщая въ себѣ добродѣтели предшествовавшихъ ему мудре¬ 
цовъ и святыхъ, Конфуцій, по словамъ Жэн-цзы, былъ болѣе ихъ 
веѣхъ способенъ примѣняться ко всякимъ обстоятельствамъ 7 \ Имен¬ 
но такой человѣкъ былъ призванъ, чтобы совершить необходимый 
компромиссъ между отвлеченнымъ принципомъ китаизма и практи¬ 
ческими потребностями національной жизни. Задача іего состояла въ 
томъ, чтобы возстановить національную старину въ новой, болѣе 
широкой, стройной и просвѣщенной формѣ. Древнюю религію и но¬ 
вую соціально-государственную жизнь онъ ввелъ въ одну систему 
нравственно-практическаго порядка, традиціоннаго и консервативнаго 
по существу, раціональнаго но формѣ. Китайскому культу прошед¬ 
шаго онъ сообщилъ болѣе моральный и разсудочный характеръ, утвер¬ 
дивъ его на основной добродѣтели сыновняго благочіестія, и этотъ же 
нравственный принципъ онъ сдѣлалъ краеугольнымъ камнемъ всего 
общественнаго и политическаго строя Китайской имперіи. 

Хотя Конфуцій былъ вполнѣ типичнымъ китайцемъ и дѣйство¬ 
валъ въ чисто-китайскомъ духѣ, тѣмъ цѳ менѣе дѣло его не могла 
не встрѣтить сопротивленія. Оно шло съ трехъ сторонъ. Во-пер¬ 
выхъ, противъ конфуціева компромисса были строгіе «идеологи» ки¬ 
таизма, и прежде всего самъ великій Лао-цзы. Конфуцій былъ его 
младшимъ современникомъ и однажды поѣхалъ къ нему на поклонъ. 
Старый мистикъ отнесся довольно презрительно къ практическому фи¬ 
лософу и объявилъ всю іего дѣятельность совершенно безплодною, а 
Конфуцій скромно признался, что для него проповѣдникъ абсолютнаго 

74 Мепд-Тзеи, книга вгарая, IV, 1 (ігасі. РаиШіег, р. 365). 



Китай и Европа. 


Г25 


безразличія подобенъ дракону, за которымъ невозможно угнаться. 
Другого рода противниковъ долженъ былъ встрѣтить Конфуцій въ 
лицѣ людей простыхъ, сторонниковъ безусловнаго зШи цио, привер¬ 
женцевъ всякаго частнаго и случайнаго преданія и суевѣрія. Для 
нихъ Конфуцій, при всемъ своемъ консерватизмѣ и старовѣрчествѣ, 
все-таки являлся реформаторомъ и новаторомъ, ибо, приводя древцее 
преданіе въ порядокъ, дѣлая изъ него раціональную систему, онъ тѣмъ 
самымъ видоизмѣнялъ его ”. Наконецъ, противъ Конфуція возстали 
представители государственнаго деспотизма, не желавшіе подчинять 
свой произволъ требованіямъ нравственнаго порядка. При жизни 
свцей Конфуцій безуспѣшно странствовалъ отъ одного удѣльнаго двора 
въ другому, нигдѣ не находя сочувствія, а черезъ 250 лѣтъ послѣ его 
смерти императоръ Цинь-ши-хаонъ-ди приказалъ сжечь главнѣйшія 
конфуціанскія книги и предалъ казни до 400 ученыхъ послѣдовате¬ 
лей Конфуція. Послѣ этого испытанія, съ воцареніемъ новой дина¬ 
стіи, конфуціанство сдѣлалось государственною религіей и филосо¬ 
фіей Китая, и это значеще остается за нимъ и до сихъ поръ. 

Какъ типичный витаетъ, Конфуцій есть прежде всего поклон¬ 
никъ старины. «Мудрецъ сказалъ: я толкую, я объясняю древнія 
книги, а не сочиняю новыя. Я вѣрю древнимъ и люблю ихъ» ”. 
<Я не родился ученымъ, но я возлюбилъ древнихъ и употребилъ всѣ 
усилія, чтобы пріобрѣсти ихъ знанія» 7Т . «Мой способъ учить очень 
простъ: я привожу примѣры поведенія древнихъ, я рекомендую чте¬ 
ніе цзиновъ (священныхъ книгъ) и требую, чтобы мои ученики при¬ 
выкали размышлять о вычитанныхъ изъ цзиновъ наставленіяхъ». —■ 
<Я требую, — говорить Конфуцій въ другомъ мѣстѣ,—только того, 
что должно требовалъ отъ людей. Ученіе мое не иное что, какъ ученіе, 
которое преподали и оставили намъ древніе; къ ученію этому я ни¬ 
чего не прибавляю и ничего отъ него не отнимаю, но передаю его 
въ первоначальной чистотѣ. Ученіе это неизмѣнно, — само небо ав¬ 
торъ его». — Однажды Конфуцій гулялъ по берегу рѣки и время, отъ 
времени- останавливался, чтобы посмотрѣть, какъ течетъ вода. Ко¬ 
гда его спросили, что онъ находитъ любопытнаго въ теченіи рѣки, 
онъ отвѣчалъ: «теченіе воды въ прироромъ или руками человѣка 

75 На столкновеніе Конфуція съ людьми этого рода, повиди- 
мому, намекаетъ разсказъ, помѣщенний въ Ьип-уи, XVIII, 6. 

76 Ьип-уи, VII, 1 (ігай. РаиіЬіег, р. 106). 

77 Тамъ же, 19 (109). 



126 


В. С. Соловьевъ. 


вырытомъ руслѣ вещь очень простая, и всякій знаетъ ея основанія, 
но чего никто не знаетъ, это аналогіи между текучею водой и древ¬ 
нимъ ученымъ. Воды рѣки текутъ безостановочно, текутъ день и 
ночь, пока не достигнутъ пространнаго моря, — и святое ученіе Яо 
и Шуня (древнихъ государей) безостановочно текло до насъ; будемъ 
же содѣйствовать его теченію и передадимъ его нашимъ потомкамъ, 
которые въ свою очередь передадутъ своимъ потомкамъ, и такъ до 
конца вѣковъ». 

Въ древнемъ ученіи Конфуцій не нашелъ той идеи абсолютнаго 
безразличія, до которой додумался и въ которую погрузился Лао-цзы. 
Исходная точка конфуціанскаго міросозерцанія есть «раздѣленіе пу¬ 
ти», — тотъ дуализмъ дѣятельной и страдательной силъ, Янъ и 
Инь, который лежитъ въ основѣ священной гадательной книга И-цзинъ 
(или И-кингъ). Эти двѣ еилы, въ своіемъ конкретномъ раздѣленіи 
представляемыя небомъ и землей, достигаютъ своего конкретнаго со¬ 
единенія въ человѣкѣ. Человѣкъ можетъ пользоваться бытіемъ и 
благосостояніемъ только какъ существо соціальное. Основная форма 
соціальной жизни есть семья, а семья основывается на добродѣтели 
сыновняго благочестія. Вѣрный завѣтамъ древности, Конфуцій тре¬ 
буетъ, чтобъ это благочестіе не ограничивалось живыми родителями, 
но распространялось и на умершихъ. Однако, для него эта сторона 
дѣла не сохраняетъ своего прежняго значенія. Первобытная вѣра въ 
полную реальность загробной жизни хотя и не отрицается имъ прямо, 
но не имѣешь сама по себѣ никакой силы надъ его умомъ и инте¬ 
ресуетъ его лишь по своимъ морально-практическимъ послѣдствіямъ. 
На вопросъ своихъ учениковъ, существуютъ ли дѣйствительно духи 
умершихъ, онъ отвѣчалъ: «если сказать, что существуютъ, тогда 
хорошіе сыновья, пожалуй, разорятся на культъ предковъ; а если 
сказать, что це существуютъ, тогда плохіе сыновья станутъ, пожа¬ 
луй, оставлять своихъ отцовъ вовсе безъ погребенія». Отсюда та¬ 
кое заключеніе: «Должно приноситъ жертвы предкамъ, какъ будто бы 
они дѣйствительно присутствовали; слѣдуетъ поклоняться духамъ и 
геніямъ, какъ будто бы они были предъ нами» т8 . 

Во всякомъ случаѣ отдаленные предки не занимаютъ значитель¬ 
наго мѣста въ конфуціанской морали; сила сыновняго благочестія со¬ 
средоточивается здѣсь, главнымъ образомъ, на отношеніи къ нело- 


78 Ьип-уи, III, 12 (Ігай. «РаиіЪіег, р. 86). 



Китай и Европа. 


127 


средственнымъ родителямъ. Кунъ-цзы (Конфуцій) сказалъ: «При 
жизни отца заботливо соблюдай его волю; послѣ его смерти всегда 
устремляй свой взоръ на его дѣйствія; тотъ сынъ, который въ те¬ 
ченіе трехъ лѣтъ по смерти свцего отца не уклоняется въ своихъ 
поступкахъ отъ образа дѣйствій покойнаго, можетъ быть, названъ 
имѣющимъ сыновнее благочестіе» 79 . 

Чтобы дать болѣе живое представленіе о взглядѣ китайцевъ на 
этотъ основной принципъ ихъ религіи и морали, приведемъ изъ книги 
г. Георгіевскаго разговоръ сына съ отцомъ въ драмѣ Пи-па-цзи «Исто¬ 
рія флейты» (отецъ предлагаетъ сыну отправиться въ столицу для 
полученія высшей ученой степени; сынъ боится покинуть своихъ 
престарѣлыхъ родителей и свою молодую супругу). 

Отецъ (обращаясь къ сыну). 

Ты думаешь только объ удовольствіяхъ брачной жизни и не бо¬ 
ишься противорѣчитъ своему отцу. 

Синъ 

(падая на колѣни и обращаясь къ небу). 

Небо! я проггиворѣчу моему отцу?! (Поднимаясь.) О, мои ро¬ 
дители! можетъ ли вашъ сынъ противиться вамъ? О! повторяю: 
меня удерживаетъ здѣсь только вашъ преклонный возрастъ. Ба¬ 
тюшка! лрероложите, а это возможно, что случится наводненіе, что 
тогда скажутъ? Сперва будутъ говорить, что сынъ вашъ не былъ 
проникнутъ сыновнимъ благочестіемъ, что онъ покинулъ своего пре- 
старѣлаго отца, свою престарѣлую мать, гоняясь нивѣстъ за какою 
должностью; потомъ будутъ обвинять васъ самихъ въ неосмотри¬ 
тельности, поставлять на видъ, что вы, имѣя единственнаго сына, 
заставили его предпринять далекое и подверженное случайностямъ 
путешествіе. Чѣмъ болѣе я размышляю, тѣмъ болѣе для меня ста¬ 
новится трурымъ исполнить ваше приказаніе. 

Отецъ. 

Исполнить мое приказаніе, или нѣтъ, — это отъ тебя зависитъ; 
но скажи мнѣ вкратцѣ: что разумѣешь ты подъ сыновнимъ благо¬ 
честіемъ? 


79 Ііші-уи, I, 11 (ігасі. Раийиег, р. 77). 



128 


В. С. Соловьевъ. 


Мать (раздраженнымъ голосомъ). 

О небо! ты дожилъ до восьмидесяти слишкомъ лѣтъ и не зна¬ 
ешь, въ чемъ состоитъ сыновнее благочестіе: оно требуіетъ, чтобы 
сынъ водилъ престарѣлаго отца на помочахъ, какъ ребенка. 

Отецъ (кроткимъ голосомъ). 

Жена! что хочешь ты сказать этимъ? 

Сынъ. 

Батюшка! я отвѣчу на вашъ вопросъ. Вотъ въ чемъ состоять 
обязанности сына къ родителямъ: сынъ долженъ заботиться, чтобы 
лѣтомъ и зимой рортели пользовались всѣми удобствами жизни; дол¬ 
женъ каждый вечеръ самъ оправлять постель для родителей; долженъ 
каждое утро, при первомъ крикѣ пѣтуха, обращаться къ рортелямъ 
съ самыми почтительными вопросами о здоровьѣ; долженъ въ тече¬ 
ніе дня многократно спрашивать родителей, не безпокоитъ ли ихъ хо¬ 
лодъ или жаръ; сынъ обязанъ поддерживать родителей, кода они 
идутъ; обязанъ уважать то, что они уважаютъ, любить то, что они 
любятъ, до лошадей и собакъ включительно; сынъ при жизни не дол¬ 
женъ удаляться изъ дому, въ которомъ они живутъ 80 . Такъ думали 
о сыновнемъ благочестіи древніе, такъ исполняли его на практикѣ. 

Отецъ. 

Сынъ мой! перечисленныя тобою обязанности — это самыя эле¬ 
ментарныя. Существуетъ много степеней сыновняго благочестія, и 
ты не сказалъ о его высшихъ требованіяхъ, о сыновнемъ благочестіи 
по преимуществу. 

Мать (раздраженнымъ голосомъ). 

Несчастный! ты вѣр еще не умеръ; подожр, — только по 
смерти можно требовать отъ сына исполненія тѣхъ послѣднихъ обя¬ 
занностей, о которыхъ говорится въ книгѣ Сяо-цзинъ. Теперь рѣчь 
идетъ только о поѣзрѣ въ столицу. 

Отецъ. 

Сынъ мой, слушай меня! Первая степень сыновняго благочестія 
требуетъ служенія родителямъ, вторая — служенія государю, тре- 

80 Взято изъ священной книги Ли-цзи (или Ли-кингъ). 



Китай и Европа. 


129 


тья — достиженія высокаго сана. Сохранять тѣло, полученное отъ 
родителей, и заботливо избѣгать всего, что ему можетъ повредить — 
это начало сыновняго благочестія; достигнуть высокаго сана, дѣй¬ 
ствовать согласно съ требованіями истинной нравственности, оста¬ 
вить по себѣ добрую память для вѣкомъ послѣдующихъ на славу свое 
ихъ родителей — это конецъ, верхъ сыновняго благочестія 81 . Тотъ, 
кто, имѣя рортелей бѣдныхъ и престарѣлыхъ, не стремится къ вы¬ 
сокому сану, не проникнутъ сыновнимъ благочестіемъ. Если ты сво¬ 
ими заслугами возвысишься до степени мандарина и превратишь жал¬ 
кую обитель своихъ рортелей въ великолѣпную виллу, то тѣмъ са¬ 
мымъ ты выполнишь веѣ свои обязанности, — таково мое крайнее 
мнѣніе 82 . 


VII. 


Преобладаніе ритуализма въ конфуціѳвой морали. — Отсутствіе 
„крайностей альтруизма". — Изреченіе объ упавшемъ въ колодезь. 

Распространяясь концентрическими кругами отъ домашняго очага 
до престола отца отечества, сыновнее благочестіе составляетъ су¬ 
щественное содержаще конфуціанской, т. е. общекитайской нравствен¬ 
ности. А необходимая форма этой нравственности дана въ системѣ 
обрядовъ или церемоній (по-китайски — ли). Если Конфуцій ска¬ 
залъ: «я свожу все къ орому началу» **, разумѣя подъ этимъ сы¬ 
новнее благочестіе, то онъ же сказалъ: <0, какъ великъ законъ долга 
для добродѣтельнаго человѣка! Это океанъ безбрежный!.. О, какъ 
онъ обиленъ и обширенъ! Онъ заключаетъ въ себѣ прима обрядовъ 
первой категоріи и три тысячи обрядовъ второй категоріи » 84 . Чуждое 
всякаго мистическаго элемента, всякаго вдохновенія, конфуціанство 
требуетъ отъ человѣка не духовнаго возрожденія, не внутренней пе¬ 
ремѣны всего настроенія, а соблюденія извѣстной, разъ навсегда учре¬ 
жденной, системы правилъ, опредѣляющихъ его видимыя отношенія 
ко всѣмъ общественнымъ кругамъ, срер которыхъ онъ живетъ, на¬ 
чиная съ семьи. «Мудрецъ сказалъ: если не знаешь обрядовъ или 
законовъ, регулирующихъ общественныя отношенія, то у тебя нѣть 


81 Взято изъ книги Сяо-цзинъ. 

82 Георгіевскій, стр. 399—401. 

83 Іліп-уи, XV, 2 (1га<1. РаиШег, р. 164). 

84 ТсЪоип&-Уоип&, ХХ Ѵ 1І, 1—3 (Ігасі. РаиШег, рр. 62 еі 63). 

В. С. Соловьевъ. VI. 9 



130 


В. С. Соловьевъ. 


ничего, чѣмъ бы опредѣлялось и устанавливалось твое поведеніе» 36 . 
А что онъ разумѣлъ подъ этимъ, обряды или церемоніи въ собствен¬ 
номъ емыслѣ, это видно изъ слѣдующаго мѣста въ редактированной 
имъ книгѣ Ли-цзи (или Ли-Кингъ — книга обрядовъ): «Если не со¬ 
блюдать издревле установленныхъ обрядовъ, или тѣмъ болѣе отмѣ¬ 
нить ихъ, то все перемѣшается и возникнутъ нестроенія. Уничтожьте 
брачные обряды, — не будетъ супруговъ и разовьется развратъ со 
всѣми его преступленіями; уничтожьте обрядъ питья вина (при 
жертвоприношеніяхъ), потеряется различіе между старшими и млад¬ 
шими, произойдутъ споры и драки; уничтожьте обряды погребенія и 
(примогильныхъ) жертвъ, — дѣти не будутъ заботиться объ усоп¬ 
шихъ родителяхъ, да и живымъ служить перестанутъ; уничтожьте 
обрядъ пинъ-цзинь. — исчезнетъ различіе между государемъ и чинов¬ 
никами, удѣльные князья будутъ своевольничать, возникнутъ при¬ 
тѣсненія и насилія». А потому: «Не смотрите ни на что въ против¬ 
ность обрядамъ; не слушайте ничего въ противность обрядамъ; не 
говорите ничего въ противность обрядамъ; не дѣлайте ничего въ про¬ 
тивность обрядамъ» 86 . 

Непомѣрное преобладаніе обрядности придаетъ нравственному 
строю китайцевъ механическій характеръ и вмѣстѣ съ тѣмъ оста¬ 
вляетъ нетронутыми главные національные пороки. Въ поученіяхъ 
Конфуція при многократномъ преувеличенномъ выставленіи вей 
важности обрядовъ и церемоній мы не найдемъ ни одного слова въ 
осужденіе лживости и жестокости. Преобладающій ритуализмъ, прі¬ 
учающій замѣнять сущность видимостью, даже способствуетъ разви¬ 
тію лицемѣрія и лживости. Что же касается до жестокости, то про¬ 
тивъ нея нѣтъ никакихъ принципіальныхъ мотивовъ въ китайской 
(конфуціанской) морали, признающей только опредѣленныя обязан¬ 
ности относительно того или другого рода людей, а никакъ не отно¬ 
сительно людей вообще. Въ этомъ признается и самъ г. Георгіев¬ 
скій, несмотря на все свое увлеченіе китаизмомъ. Вотъ какъ онъ 
характеризируетъ нравственное міросозерцаніе излюбленнаго имъ на¬ 
рода: «Конечную цѣль своего бытія человѣкъ долженъ полагать въ 
своемъ личномъ благоденствіи (высшій, теоретическій эгоизмъ); но 
достиженіе цѣли возможно только въ томъ елучаѣ, когда практи- 


85 Ьип-уи, XX, 3 (Ігасі. РаиЙііег, р. 198). 

86 Ьип-уи, XII, 1 Сгай. РаиіЫѳг, р. 138). 



Китай и Еврсшл. 


131 


чегкп человѣкъ будетъ являться всего менѣе люнетомъ въ отношеніи 
окружающихъ, начиная со своихъ родителей. Человѣкъ долженъ 
проникнуться любовью прежде всего къ споимъ родителямъ утвер¬ 
дившись въ любви къ родителямъ, человѣкъ найдетъ необходимымъ 
и сумѣетъ полюбить и чуждыхъ себѣ людей. Лотъ тѣ общія основы 
нравственности, которыя указываются конфуціанскою фіі....софіеГі. ііо 
этой философіи человѣкъ не долженъ быть ѵзко-одностороішшіъ пиа- 
ктнческнмъ эгоистомъ, нс до.и:енъ впадать и въ щтиосжи алтру- 
ѵз.ші, — человѣкъ долженъ памятовать, что достигнуть полпоты 
высшаго, принципіальнаго эгоизма онъ можетъ только путемъ аль¬ 
труистическаго самоограниченія. Конфуціяцу чуждо христіанское 
требованіе, но которому намъ необходимо, вѣруя въ Бога, любить 
Его, п любя Его, любить всѣхъ людей, какъ самихъ себя. — нрав¬ 
ственность шіфудіалпзма въ основѣ своей утплнтарно-философская 
(наилучшее сохраненіе субъективности человѣка возможно только при 
наилучшихъ отношініяхъ его ко всему объективному); эта нрав¬ 
ственность, первоначально указанная теоріей, постепенно проникала 
духъ китайскаго парода, сдѣлалась практически осуществляемую и 
въ длинномъ рядѣ вѣковъ, утверждаясь все болѣе и болѣе, изъ тео¬ 
ретической превратилась, такъ сказать, въ инстинктивно-культур¬ 
ную. Конфуціанство подводить отношенія человѣка къ людямъ 
подъ пять категорій: отношенія человѣка къ его отцу, къ братьямъ 
(и другимъ родственникамъ), къ женѣ, къ друзьямъ (подъ которыми 
разумѣются пефвѣе всего члены одного общества, компаніи, цеха 
и т. п.), къ государю (какъ представителю государства). Въ основѣ 
этихъ отношеній, по существу конфуціанской философіи позитивно¬ 
утилитарныхъ, лежитъ стремленіе человѣка къ его личному благо¬ 
денствію: ріеіаз ег^а рагеніев заставляетъ человѣка утверждаться 
въ пе.рволюбви, первосправедливостн и первоактности и такимъ 
образомъ обезпечиваетъ ему соціальное благоденствіе въ жизни; въ 
братьяхъ и другихъ родственникахъ человѣкъ имѣетъ съ одной сто¬ 
роны пробный камень для своихъ соціальныхъ качествъ, а съ дру¬ 
гой— поддержку на случай разнаго рода яштейскихъ невзгодъ и 
превратностей; супружескою любовью и вѣрностью гарантируется 
наилучшее удовлетвореніе полового инстинкта человѣка; искренность 


87 Замѣтимъ, что -здѣсь г. Георгіевскій говоритъ своими словами. 
Конфуцій требуетъ не любви къ родителямъ, а только почтенія. 



132 


В. С. Соловьевъ. 


и твердость дружбы съ тѣми лицами, съ которыми человѣку прихо* 
дится быть въ дѣловыхъ отношеніяхъ, придаютъ послѣднимъ солид¬ 
ность и устойчивость; преданность и служеніе государю, какъ пред¬ 
ставителю государства, необходимы для человѣка (какъ гражд анин 
и, въ особенности, какъ чиновника) потому, что ими онъ содѣй¬ 
ствуетъ благоденствію того отечества, въ которомъ самъ живетъ съ 
своими родителями, женой, дѣтьми и родственниками. Что касается 
относительно важности указанныхъ категорій, то китаецъ не знаетъ 
перехода отъ общаго къ частному, — онъ смотритъ на первую кате¬ 
горію какъ на самую главнѣйшую, беретъ ее за первооснову и изъ 
пея уже въ концентрическомъ порядкѣ развиваетъ остальныя катего¬ 
ріи, полагая, что человѣкъ, не любя своихъ родителей, не можетъ лю¬ 
бить своихъ братьевъ, не любя родителей и братьевъ, не можетъ лю¬ 
бить жены, друзей и отечества. Китайцу, вступающему въ жизнь 
общественную и устанавливающему свои отношенія къ людямъ внѣ¬ 
семейнаго круга, не прихортся колебаться въ выборѣ руководящихъ 
основъ, такъ какъ онѣ даются уже готовыми: съ одной стороны, къ 
членамъ общества человѣкъ, для цѣлей позитивно-утилитарныхъ, 
для своего личнаго благоденствія, долженъ относиться наилучшимъ 
образомъ, проявляя свою любовь, справедливость и активность; съ 
другой — человѣкъ долженъ памятовать, что его родственники и 
первѣе всего родители имѣютъ предпочтительное право на его 
пріязнь и ,ея всестороннія проявленія, — интересы друзей, въ случаѣ 
выбора, слѣдуетъ приносить въ жертву интересамъ родственниковъ 
вообще и родителей въ особенности... Китайцамъ чужда универ¬ 
сальная любовь къ человѣчеству, — они (за рѣдкими исключеніями) 
не знакомы съ христіанствомъ, не слѣдуютъ буддизму, проповѣдую¬ 
щему универсальный альтруизмъ во имя презрѣнія къ жизни, не пре¬ 
даютъ цѣны доктринѣ Мо-цзы 88 , понимая, что эта доктрина дер¬ 
жится на вѣсу. Не имѣя основъ для универсальной любви, китайцы 
считаютъ ее теоретически несостоятельною, а практически, въ смыслѣ 
концентрической послѣдовательности отношеній (родители, родъ, 
общество, отечество, человѣчество) — недостижимою для человѣка; 


68 Такъ называется одинъ изъ послѣдователей Лао-цзы, пропо- 
вѣдывавшій, по терминологіи г. Георгіевскаго, универсальный аль¬ 
труизмъ или, точнѣе, одинаковое нравственное отношеніемъ чужимъ 
и къ роднымъ. 



Китай и Европа. 


133 


они думаютъ, что отдѣльный индивидуумъ можетъ являться универ¬ 
сальнымъ альтруистомъ только въ томъ случаѣ, когда онъ прене¬ 
брегъ предварительными обязанностями въ отношеніи родителей (рода, 
общества, отечества) и сдѣлалъ скачекъ въ пустоту. Не проникаясь 
универсальною любовью и полагая цѣль своей жизни въ личномъ бла¬ 
годенствіи, китаецъ чувствуетъ внутреннее довольство, такъ какъ 
памятуетъ, что достиженіе этого благоденствія обусловлено корреля¬ 
тивно сопряженнымъ благоденствіемъ объектовъ (родителей, родствен¬ 
никовъ, жены, друзей, согражданъ). Китайцу непонятна возможность 
считать всѣхъ людей своими братьями и любить ихъ, какъ самого 
себя, непонятна также возможность признавать за всѣми людьми че¬ 
ловѣческое достоинство; подъ человѣкомъ онъ разумѣетъ только куль¬ 
турнаго, соціальнаго человѣка и относится къ индивидуумамъ, утра¬ 
тившимъ свои человѣческія качества (?) и вышедшимъ изъ соціаль¬ 
наго строя (преступникамъ, нищимъ и т. п.), не иначе какъ къ жи¬ 
вотнымъ, при томъ же вреднымъ 80 . 

«Что такое каждый отдѣльный китаецъ?» спрашиваетъ далѣе 
г. Георгіевскій. «Это конфуціанецъ въ теоріи (всего чаще) и на 
практикѣ (почти всегда) это человѣкъ, полагающій цѣль своей жизни 
въ личномъ земномъ благоденствіи и пользующійся для достиженія 
цѣли сыновнимъ благочестіемъ, какъ средствомъ основнымъ, обусло¬ 
вливающимъ всѣ другія средства. Конфуціанская философія вла¬ 
дѣетъ умами китайцевъ, и эти послѣдніе совершенно солидарны м,е- 
жду собою въ коренныхъ взглядахъ на жизнь и ея содержаніе. Оро- 
родныя по своему нравственному существу единицы являются орга¬ 
ническими ингредіентами группъ, формирующихся на трехъ различ¬ 
ныхъ основаніяхъ; каждый китаецъ тѣсно связанъ, во-первыхъ, съ 
тѣми лицами, которыя составляютъ кругъ его родства (опредѣляе¬ 
маго степенями траура), во-вторыхъ, съ членами той корпораціи 
(артели, компаніи, общества и т. п.), къ которой онъ приадлежить 
по своимъ занятіямъ, въ-третьихъ, съ жителями своей деревни, мѣ¬ 
стечка, города, волости и т. д.» 80 . 

«Если китаецъ, по недостаточности самоопредѣленія или но не¬ 
умѣнью быть закономъ для самого себя 91 , начинаетъ обнаруживать 

_'і___ 

89 Георгіевскій, стр. 455—458. 

90 Георгіевскій, стр. 459. 

91 Но откуда же у него возьмется это умѣніе, если онъ имѣетъ 
значеніе только какъ членъ группы? 



134 


В. 0. Соловьевъ. 


противосоціальныя качества и направлять свою волю на дѣятель¬ 
ность, могущую нарушить гармонію жизни группы° 2 , то члены по¬ 
слѣдней немедленно принимаютъ мѣры къ тому, чтобы зло было уни- 
чтожено, или, по крайней мѣрѣ, не распространялось за предѣлы воз¬ 
можнаго для нихъ контроля. Въ Китаѣ п правительство, и обще¬ 
ство весьма строго относятся къ преступникамъ, о сохраненіи жизни 
и здоровья послѣднихъ не прилагается особенныхъ заботъ, — ки¬ 
тайцы устраняютъ лротивосоціальпыхъ, не облагороженныхъ гу¬ 
манностью (!) и культурой членовъ общества съ такимъ же рве¬ 
ніемъ, съ какимъ искореняютъ сорныя травы на хлѣбныхъ по¬ 
ляхъ» 03 . 

Относясь къ преступникамъ и къ нищимъ какъ къ сорной 
травѣ, китайцы, воспитанные Конфуціемъ, чужды «крайностей аль¬ 
труизма» (по прекрасному выраженію г. Георгіевскаго) также и 
относительно людей, не вышедшихъ изъ соціальнаго строя, а только 
впавшихъ въ случайное иесчастіе. Имъ противна пе только идея 
универсальной любви, но и идея самопожертвованія вообще; ихъ 
нравственность ограничена не только по объему своего предмета, но 
и но степени своихъ требованій. Рисковать своею жизнью для спа¬ 
сенія своего ближняго есть, по ученію Кофуція, безуміе. ' 

«Дай-нго сдѣлалъ такой вопросъ: если мужъ, исполненный до¬ 
бродѣтели человѣколюбія, услышитъ, что кто-то упалъ въ коло¬ 
дезь, проявить ли онъ добродѣтель человѣколюбія, .если бросится епаг 
сать утопающаго? Мудрецъ отвѣчалъ: зачѣмъ станетъ онъ такъ 
дѣйствовать? Въ такомъ случаѣ мужъ превосходный долженъ удаг 
литься; онъ не долженъ бросаться за утопающимъ; ему не слѣ¬ 
дуетъ ошибаться относительно объема нравственнаго долга, который 
вовсе не обязываетъ его терять жизнь (для спасенія другого), что 
было бы противно началамъ разума» ° 4 . 

02 Для того, чтобы не обнаруживать нротшзосоціальыыхъ качествъ 
и нѳ нарушать „гармонію жизни группы", нѣтъ надобности въ пол¬ 
нотѣ самоопредѣленія и въ „умѣніи быть закономъ для самого себя**: 
достаточно быть муравьемъ въ муравейникѣ. А когда такая инстик- 
тивная солидарность но дѣйствуетъ, то на помощь къ ней, какъ ука¬ 
зываетъ и самъ г. Георгіевскій, приходятъ уголовныя кары, между 
которыми видное мѣсто занимаетъ медленная смертная казнь по¬ 
средствомъ разрѣзанія всего тѣла на мелкіе кусочки. 

Георгіевскій, стр. 460. 

Ьшг-уи. VI, 24 (ігасі. РаиПиег, рр. 1о4, іп.'л. 



Китай и Европа. 


135 


Эгоизмъ, умѣряемый благоразуміемъ, ограничиваемый (частью 
инстинктивно, частью насильственно) солидарностью съ тѣми обще¬ 
ственными группами, отъ которыхъ реально и очевидно зависитъ 
судьба отдѣльнаго лица — вотъ нравственное міросозерцаіне китай¬ 
цевъ. Въ этомъ они остаются вѣрны своему общему началу. При¬ 
знавая абсолютную истину только въ прошедшемъ, въ томъ, то 
дано, они должны отвергать требованія универсальной любви и со¬ 
лидарности, которыя составляютъ идеалъ будущаго. 

VIII. 

Оцѣнка китайскаго идеала. — Его основная истина. — Ограничен¬ 
ность китайской культуры. — Недостаточность офиціальной ре¬ 
лигіи для самихъ китайцевъ. — Даоеимъ и китайскій буддизмъ. 

Китайцы не только грезили, подобно всѣмъ другимъ народамъ, 
о золотомъ/вѣкѣ далекаго прошлаго; они всячески старались продол¬ 
жать нѳпрерквно этотъ золотой вѣкъ, отдавая надъ собою всю власть 
одному прошедшему, отказываясь отъ творческой мысли, отъ само¬ 
дѣятельнаго почина, подавляя въ себѣ всякую мечту о новомъ луч¬ 
шей, будущемъ. Неизмѣнно сохранять жизненный строй, получен¬ 
ный отъ предковъ, и передавать его грядущимъ поколѣніямъ, ни¬ 
чего не прибавляя А не убавляя — вотъ сущность китайской мудро¬ 
сти безусловно консервативной и традиціонной, или по-русски — ста¬ 
ровѣрческой. Китайцы признаютъ совершенство только въ томъ, что 
уже совершилось; религія и нравственность сливаются для нихъ въ 
одномъ культѣ разъ навсегда даннаго, установленнаго порядка. Умер¬ 
шіе — отъ покойнаго отца или дѣда и до ста небесныхъ духовъ вклю¬ 
чительно — вотъ истинный предметъ частной и публичной религіи; 
почитаніе старшихъ, живыхъ представителей традиціоннаго поряд¬ 
ка — отъ отца семейства до богдыхана включительно — вотъ осно¬ 
ваніе личной и общественной нравственности. На этой непоколебимой 
основѣ установился издревле стройный іерархическій порядокъ, обни¬ 
мающій всѣ жизненныя отношенія и закрѣпленный сложною систе¬ 
мой обрядовъ (Ли). Признавать на дѣлѣ этотъ порядокъ, соблюдать 
въ течности эти обряды — вотъ все, что требуютъ отъ себя ки¬ 
тайцы для своего личнаго и національнаго благополучія. Чтобы быть 
справедливымъ, нужно прибавить, что хотя конфуціева философія (по 
крайцей мѣрѣ ея новѣйшія толкованія) и возводитъ, какъ мы видѣли. 



136 


В. С. Соловьевъ. 


консервативный китайскій ‘идеалъ къ принципу теоретическаго Эго¬ 
изма, но въ народной массѣ осуществленіе этого идеала предполагаетъ 
присутствіе соціально-нравственныхъ (альтруистическихъ) инстинк¬ 
товъ и чувствъ, независимо отъ всякихъ утилитарныхъ соображеній 
Служеніе предкамъ и старшимъ не можетъ исполняться всѣми какъ 
обязанность, если нѣтъ привязанности къ этимъ предкамъ и стар¬ 
шимъ. Въ Китаѣ есть цѣлая обширная литература, которая про¬ 
славляетъ сыновшою преданность и увѣковѣчиваетъ историческіе 
примѣры этой преданности, доходящей до совершенно безкорыстнаго 
самопожертвованія. И служеніе умершимъ предкамъ не было для об¬ 
разцоваго китайца только исполненіемъ обязательнаго обряда, а соер- 
нялось съ соотвѣтствующими душевными чувствами, которыхъ на¬ 
пряженность доходила до видимаго общенія съ предметомъ культа или, 
если угодно, до галлюцинаціи. Вотъ что объ этомъ читаемъ въ книгѣ 
Лп-Ки: «Благочестивый сынъ (предъ жертвоприношеніемъ умер¬ 
шимъ предкамъ) упражняется въ воздержаніи, внѣшнемъ и внутрен¬ 
немъ. Въ дни поста онъ вспоминаетъ все житье своихъ покойниковъ, 
припоминаетъ ихъ мины и улыбки, выраженія ихъ лица и рѣчи, ду¬ 
маетъ объ ихъ намѣреніяхъ и планахъ, приводилъ себѣ на память 
все, что ихъ радовало и нравилось имъ. Проведя такимъ образомъ 
три дня поста, онъ видитъ воочію тѣхъ, рар кого постился. Въ день 
самаго жертвопринощенія, когда онъ входитъ въ домашній храмъ 
предковъ, онъ видитъ покойныхъ родителей сидящихъ на своихъ 
мѣстахъ. Оборачиваясь и подходя къ двери, онъ съ почтеніемъ вни¬ 
маетъ ихъ знакомому голосу; выйдя въ дверь и слыша вздохи, онъ 
узнаетъ звукъ ихъ вздоховъ. Поэтому благочестіе древнихъ госуда¬ 
рей выражалось въ томъ, что они всегда держали предъ глазами 
образъ своихъ покойныхъ родителей, прислушивались къ ихъ голосу, 
никогда це забывали ихъ сердечныхъ желаній и намѣреній. При та¬ 
кой высочайшей любви предки являютъ свое присутствіе; при та¬ 
комъ высочайшемъ почитаніи они являются настоящими... Коіда 
Вэн-ванъ приносилъ жерты, онъ служилъ мертвымъ какъ живымъ, 
онъ помышлялъ объ умершихъ такъ, какъ бы не желалъ больше 
жить» ® в . 

Если съ орой. стороны китайскій идеалъ, весь обращенный на- 


а5 См. РІаІЬ, „Бег Сиііиз <іег аііеп СЬіпезеп”, МііпсЬеп 1863, 
стр. 112 я 113. : : ' 



Китай и Европа. 


137 


задъ къ прошедшему, предполагаіетъ въ китайскомъ народѣ особен¬ 
ное чувство душевной привязанности къ предкамъ, съ другой стороны 
само это чувство развивалось и укрѣплялось, благодаря сознатель¬ 
ному утвержденію и узаконенію старовѣрческаго идеала: онъ воспи¬ 
тывалъ китайцевъ въ ихъ своеобразномъ альтруизмѣ. Успѣшность 
этого воспитанія, конечно, не слѣдуетъ преувеличивать. Императоръ 
Вэн-ванъ, а равно и тѣ примѣрные сыновья, о которыхъ разсказы¬ 
вается въ назидательныхъ книжкахъ, спеціально посвященныхъ сы¬ 
новнему благочестію, составляли и составляютъ рѣдкое исключеніе 
(иначе они и не попали бы въ китайскіе святцы). Въ большинствѣ 
случаевъ патріархальный порядокъ поддерживается не столько нѣж¬ 
ными чувствами, сколько жестокими уголовными карами. Самъ г. Ге¬ 
оргіевскій добросовѣстно перечисляетъ обильные палочные удары и 
разнообразныя смертныя казни, которымъ повинны по закону ки¬ 
тайцы и китаянки, нарушившіе свои семейныя обязанности. Но мы 
не будемъ останавливаться, для оцѣнки китайскаго идеала, на част¬ 
ной дѣйствительности, ему не соотвѣтствующей; обратимся къ 
сущности самаго этого идеала и къ общимъ результатомъ, кото¬ 
рыхъ подъ его многовѣковымъ воздѣйствіемъ достигла китайская 
нація. 

Самъ по себѣ старовѣрческій китайскій идеалъ содержитъ осно¬ 
ваніе всякой истины и.всякой нравственности. Прошедшее прежде 
всего имѣетъ на насъ права. Мы не сами начинаемъ свою жизнь, 
мы получаемъ ее отъ того, что было прежде насъ; мы обязаны ею про¬ 
шедшему, предкамъ. Безъ признанія этой зависимости и біезъ уплаты 
нашего долга прошлому, мы по совѣсти не имѣемъ права жить. Со¬ 
хранять связь съ умершими предками и служить имъ есть, безъ со¬ 
мнѣнія, первая обязанность живущихъ. Спрашивается только, какъ 
наилучшимъ образомъ исполнятъ эту обязанность? Достаточно ли для 
этого сохранять неизмѣнно то, что было при предкахъ, достаточно ли 
посредствомъ жертвъ вступать съ покойниками въ болѣе или менѣе 
фиктивное чувственное общеніе и посредствомъ гаданій освѣдомляться 
объ ихъ болѣе или менѣе фиктивной волѣ? И, во-первыхъ, воз : 
можно ли и стоитъ ли сохранять безъ измѣненія то, что по необхо¬ 
димости подвергалось страшному измѣненію, называемому смертью? 
Но, не предрѣшая принципіальнаго вопроса, оцѣнимъ сначала китай¬ 
скую вѣру исторически, по плодамъ ея. 

Историческіе плоды очерченнаго нами китайскаго міросозерцанія 



138 


В. С. Соловьевъ. 


сводятся, главнымъ образомъ, въ тремъ общимъ фактамъ. Первый 
изъ этихъ фактовъ говорить въ пользу китайскаго идеала, второй — 
противъ него, а третій, хотя ,еще менѣе благопріятенъ для китай¬ 
скаго идеала, но вмѣстѣ съ тѣмъ даетъ доброе понятіе о самихъ ки¬ 
тайцахъ, не позволяя видѣть въ нихъ людей, окончательно закаме¬ 
нѣвшихъ въ трарціонной обрядности. Первый фактъ — это безпри¬ 
мѣрная въ исторіи крѣпость и прочность китайскаго національно¬ 
государственнаго тѣла. Въ то время, какъ другія націи, жившія 
особнякомъ, подобно Китаю, или давно потеряли свою самостоятель¬ 
ность, становясь легкою добычей чужестранцевъ, какъ Индія, или 
вовсе исчезли даже въ смыслѣ этнографическомъ, какъ древніе ме¬ 
ксиканцы и перуанцы, — Китай не только сохранилъ безъ всякаго 
ущерба въ теченіе трехъ иди четырехъ тысячъ лѣтъ свою національ¬ 
ную и политическую самобытность, но и распространилъ свое вліяніе 
на сосѣрія племена, вобралъ ихъ въ свой государственный орга¬ 
низмъ, и въ настоящее время люди, всего менѣе благосклонные къ 
Срединной Имперіи, вынуждены сопоставлять китайскую и европей¬ 
скую культуры какъ равносильныя, если и не равноцѣнныя* 6 . 
Поклонники Китая справедливо указываютъ на его долговѣчность, 
какъ на важное преимущество; они правы и въ томъ, что это пре¬ 
имущество не случайное, а дѣйствительно заслуженное китайцами. 
Положивъ въ основу своей національной жизни заповѣдь: чти отца 
твоею , они по праву получили и обѣщанную за это награду: благо т 
будетъ и долюлтенъ будеши на веяли. Болѣе всего почитая умер¬ 
шихъ, китайцы оказались самымъ живучимъ народомъ; исполненіемъ 
первой основной обязанности Китай обезпечилъ себѣ первое основное 
благо — долговѣчную жизнь; признавая свою зависимость отъ про¬ 
шедшаго, онъ упрочилъ свою настоящую національную самостоятель¬ 
ность. 

Даръ земного благополучія и долголѣтія, несомнѣнно, свидѣтель¬ 
ствуетъ фактически въ .пользу китайскаго жизненнаго принципа. Но 

Лпоііі’.і і;п. і:е успѣла сохранить свою ікіціочалыіую и поли¬ 
тическую самоггодтелыюс'и , но, во-первыхъ, японская культура мо¬ 
ложе китайской и развилась при оя внѣшнемъ ь.ѵ.дѣйс віи, а во-вто¬ 
рыхъ, іѵосрафичсскоі; і и мысе іхѵі , ріи:-"ч , о царства служило ему 
внѣшнею охраной. Ипроизмі*, сы;п, ллияч,#, »•:; \іг і не очень 

цѣнятъ особенности своей культуры, судя по той поспѣшности, съ 
какою они перенимаютъ не только техническую сторону европейской 
цивилизаціи, по и жизненные ея принципы. 



Китай и Европа. 


139 


рядомъ съ этимъ остается другой столь же несомнѣнный фактъ, именно 
что китайская культура, при всей своей прочности и матеріальной пол¬ 
нотѣ, оказалась духовно безплодною и для прочаго человѣчества без-/ 
полезною. Она хороша для самихъ китайцевъ, но не дала міру ни 
одной великой идеи и ни одного вѣковѣчнаго и безусловно-цѣннаго 
творенія ни въ какой области. Китайцы народъ большой, но не вели¬ 
кій. Въ этомъ народѣ не было и великихъ людей. Единственное исклю¬ 
ченіе — Лао-цзы. Но удивляясь смѣлымъ и своеобразнымъ оборотамъ 
его мысли, не слѣдуетъ забывать, что все существенное въ этой мысли 
было высказано съ неменьшею смѣлостью, но съ большею ясностью и 
полнотою индійскими миетиками, авторами Упанишадъ и Багаватъ- 
гиты. — Китайская литература громара, но о характерѣ и достоин¬ 
ствѣ ея можно судить по тѣмъ же образцамъ, которые переведены на 
европейскіе языки: за исключеніемъ нѣсколькихъ истинно-поэтиче¬ 
скихъ пѣсенъ и сказокъ, какія бываютъ у всѣхъ народовъ, даже 
совсѣмъ некультурныхъ, все прочее лишено всякаго эстетическаго 
значенія и можетъ имѣть только историческій и этнографическій ин¬ 
тересъ. Китайская драма принадлежитъ къ тому «естественно-раз¬ 
говорному роду», который внесенъ въ русскую литературу Кузьмою 
Прутковымъ, а въ западно-европейскую — Ибсеномъ. Такъ же мало 
художественнаго творчества проявилось и въ китайскомъ романѣ 87 ; 
предполагаемая относительно изящной литературы неудовлетворитель¬ 
ность переводовъ можетъ только смягчить, но не измѣнить существенно 
нашей оцѣнки. Но и этого смягчающаго обстоятельства не существу¬ 
етъ для тѣхъ областей духовной дѣятельности, гдѣ вопросъ о языкѣ не 
играетъ никакой роли. Такъ безспорно, что въ музыкѣ, живописи, а 
также и въ положительной наукѣ китайцы остановились на низшихъ, 
элементарныхъ ступеняхъ, хотя въ нѣкоторыхъ случаяхъ и обнару¬ 
жили большую способность къ мелкой работѣ. Что касается до соб¬ 
ственно китайской, конфуціанской философіи, то она содержитъ только 
практическую житейскую мудрость ай изшп Зіиепзіию, т. е., въ сущ¬ 
ности, проповѣдь умѣренности и аккуратности, доходящую нерѣдко до 
истинъ господина дѳ-ля-Палисса. 


97 Говорятъ, нельзя судить по переводамъ. Однако существен¬ 
ныя достоинства Гомера и Шекспира сохраняются и въ переводахъ. 
Нѣтъ необходимости знать по-еврейски, чтобы чувствовать красоту 
Библіи, или по-санскритски, чтобы понимать глубокомысліе индійскихъ 
философовъ и прелесть индійской поэзіи. 



140 


В. С. Соловьевъ. 


Впрочемъ, намъ нѣтъ надобности обличать съ христіанской и 
европейской точки зрѣнія ограниченность китайской жизни и мысли 
и указывать на невозможность для человѣческаго духа удовлетвориться 
окончательно тѣми предѣлами умѣренности и благоразумія, въ кото¬ 
рые заключенъ китайскій идеалъ. Несостоятельность этихъ предѣловъ 
лучше всего обличается самими китайцами, которые цѣлыми массами 
порываются выйти, по крайцей мѣрѣ въ своемъ личномъ существовал 
ніи, изъ границъ разсудочно-нравственнаго порядка и равновѣсія 
китайской жизни. Одни дѣлаютъ это физически, одуряя себя опіумомъ, 
который даетъ имъ фантастически-безпредѣльную жизнь вмѣсто той 
умѣренной дѣйствительности, на которую они обречены въ трезвомъ 
состояніи. Другіе обращаются къ болѣе духовнымъ средствамъ, ко¬ 
торыя имъ предлагаютъ служители двухъ мистическихъ религій — 
даосизма и буддизма, — чуждыхъ собственно китайскаго, т. ѳ. конфу¬ 
ціанскаго идеала. Это исканіе китайцами иныхъ путей жизни въ сто¬ 
ронѣ отъ ихъ офиціальной, національно-государственной религіи и есть 
тотъ третій общій фактъ, который свидѣтельствуетъ противъ китай¬ 
скаго идеала и вмѣстѣ съ тѣмъ въ пользу самихъ китайцевъ. 

Послѣдователи даосійской религіи связываютъ себя съ Лао-цзы 
и съ его ученіемъ о тао (дао — другое произношеніе того же слова). 
И дѣйствительно, эта религія вышла изъ школы учениковъ стараго 
мистика, матеріализовавшихъ идеи своего учителя. Лао-цзы, какъ мы 
знаемъ, разумѣлъ подъ тао абсолютное безразличіе всего, или все¬ 
общее начало бытія въ состояніи чистой потенціи, не проявленное и 
не дѣйствующее. Даосійцы ищутъ въ дао тайну вѣчной и блаженной 
жизни неизмѣнной и всеобъемлющей — нѣчто въ родѣ философскаго 
камня или жизненнаго элексира. Но, вѣроятно, за невозможностью 
достигнутъ всецѣлаго обладанія этою великою тайной, даосійскіе мо¬ 
нахи размѣняли ,ее на мелочи и промышляютъ колдовствомъ, знахар¬ 
ствомъ и торговлей разными волшебными снадобьями. Вмѣстѣ съ тѣмъ 
они суть служители великаго множества боговъ, о которыхъ конечно 
менѣе всего думалъ авторъ тао-те-кита. Въ сущности нынѣшній 
даосизмъ есть лишь возобновленіе въ болѣе сложныхъ формахъ той 
первобытной религіи некультурныхъ народовъ (преимущественно мон¬ 
гольской расы), которая извѣстна подъ общимъ названіемъ шаманства. 
Китайцы, какъ и прочіе ихъ соплеменники, были первоначально Ш& 1 
манистами, а послѣ ихъ выдѣленія въ особую націю и государство 
шаманство сохранилось, какъ религіозная подпочва, въ жизни и, «ь 



Китай и Квропа. 


141 


?ияяіи простого народа. Культъ предковъ семейныхъ, не говоря уже 
о государственныхъ, никакъ не могъ быть нервонатальною религіей 
китайцевъ. Въ первобытномъ состояніи половой анархіи и смѣшенія, 
когда никто не могъ знать своего живого отца, никто не могъ служить 
и умершимъ предкамъ, ихъ культъ, очевидно, предполагаетъ органи¬ 
зованную патріархальную семью. Настоящимъ преретомъ колдовского 
шаманскаго культа были также духи, но не духи предковъ, а духи 
неопредѣленнаго званія, у которыхъ характеръ умершихъ людей смѣ¬ 
шивался и сливался съ'Характеромъ стихійныхъ силъ природы, являв¬ 
шихся при томъ нерѣдко въ образѣ животныхъ (зооморфизмъ). Это 
и естественно; ибо въ жизни дикаря полусознательные, душевно- 
тѣлесные инстинкты настолько преобладаютъ надъ разсудочною мозго¬ 
вою дѣятельностью, его существованіе настолько сливается съ явле¬ 
ніями окружающей природы, отъ которой онъ всецѣло зависитъ, и 
личное самосознаніе въ немъ такъ слабо развито, что онъ вовсе не 
въ состояніи проворть опредѣленную черту между духомъ человѣче¬ 
скимъ и духомъ стихійнымъ, а наиболѣе интенсивное выраженіе прп- 
ророй жизни онъ находитъ не въ человѣкѣ, а въ животномъ. 

Даосійскіѳ боги суть тѣ же неопредѣленно-стихійные духи ша¬ 
манства, только болѣе фиксированные въ человѣческомъ образѣ. Ха¬ 
рактеръ культа также остается существенно шаманскимъ, т. е. кол¬ 
довскимъ или магическимъ. Синологи выражаютъ иногда свое удивле¬ 
ніе тому, что тонкія отвлеченныя умозрѣнія Лао-цзы выродились у его 
послѣдователей въ грубое колдовство. Но тутъ есть нѣкоторая вну¬ 
тренняя справедливость, хотя и нелишенная ироніи. Мы знаемъ, что 
Лао-цзы проповѣдывалъ возвращеніе назадъ и былъ рѣшительнымъ 
врагомъ культурнаго прогресса на томъ принципіальномъ основаніи, 
что истинный путь жизни, то: есть абсолютная простота и безраз¬ 
личіе, тогда какъ всякій культурный прогрессъ обусловленъ различе¬ 
ніемъ и усложненіемъ жизни. Онъ проповѣдывалъ это болѣе на сло¬ 
вахъ, самъ будучи просвѣщеннымъ мыслителемъ и культурнымъ чело¬ 
вѣкомъ. Но идеи имѣютъ свою реальную логику, и въ силу такой ло¬ 
гики даосійцы исполняютъ на дѣлѣ слова стараго учителя, вернув¬ 
шись къ простѣйшей стихійной религіи некультурныхъ народовъ, гдѣ 
человѣческій духъ не различается отъ матеріальныхъ силъ природы, 
и сознательная дѣятельность замѣняется пассивнымъ магическимъ об¬ 
щеніемъ съ существами низшаго порядка. 

Массы китайцевъ, прибѣгающія время отъ времени къ даосизму. 



142 


В. С. Соловьевъ. 


ищутъ въ немъ того, чего не можетъ дать имъ казенная обрядовая 
религія — чудесной помощи въ бѣдствіяхъ жизни и свободнаго обще¬ 
нія съ нездѣшними силами. Даосійскіе монахи, презираемые ученымъ 
чиновничествомъ, какъ суевѣры и шарлатаны, не имѣющіе никакого 
офиціальнаго положенія въ государствѣ, дороги народу именно этимъ 
своимъ неофиціальнымъ характеромъ, какъ люди, по призванію от¬ 
давшіе себя религіозному дѣлу, а не исполняющіе его какъ одну изъ 
принадлежностей государственной службы. Но религіозная потреб-, 
ноетъ китайскаго народа не удовлетворилась и даосизмомъ, который 
помогаетъ своимъ колдовствомъ въ бѣдствіяхъ настоящей жизни, .но 
такъ же мало, какъ и офиціальная религія, знаетъ о жизни будущей. 
Съ отвѣтомъ на высшіе религіозные вопросы, оставленные въ сторонѣ 
и конфуціанствомъ п даосизмомъ, явплся изъ Индіи въ Китай въ 
половинѣ перваго вѣг ■ нашей ?ны буддизмъ и занялъ тамъ прочное, 
хотя и не госнодствисщее положеніе. Конечно, китайскій буддизмъ 
не есть тотъ, котрый проповѣдывалъ Шакъя-муни и который сохра¬ 
нился въ припитакѣ ! ’ 8 ; между ними существуетъ приблизительно 
такое же отношеніе, какое мы видѣли между нынѣшнимъ даосизмомъ 
и собственнымъ ученіемъ Лао-цзы, изложеннымъ въ Тао-те-кингѣ. 

Первоначальный индійскій буддизмъ можетъ быть сведенъ къ 
тремъ главнымъ идеямъ: надъ безмѣрнымъ полчищемъ индійскихъ 
боговъ онъ вознесъ человѣка самобта Будду, собственнымъ подвигомъ 
добывающаго себѣ значенія абсолютнаго верховнаго существа; без¬ 
конечному ряду загробныхъ скитаній онъ положилъ предѣлъ идеаломъ 
безусловнаго покоя — нирваны; наконецъ, указавъ общій для всѣхъ 
людей путь спасенія въ погашеніи воли и въ кроткомъ отношеніи 
ко всему живущему, буддизмъ разомъ наносилъ ударъ и ритуализму 
браминской религіи съ ея сложною системой жертвъ и моленій, и 
внѣшнему физическому аскетизму индійскихъ святыхъ и подвижни¬ 
ковъ, и принципіальному безправію низшихъ кастъ. — Но возвы¬ 
шаясь надъ національною религіей Индіи, буддизмъ не отрицалъ однако 
ея положительныхъ основъ. Ставя Будду выше всѣхъ боговъ, онъ 


98 Трипитака — три сборника (буквально — три корзины) свя¬ 
щенныхъ книгъ. Первый сборникъ — сутры — буддійское евангеліе, со¬ 
держащее легенды изъ жизни Шакъя-муни и его нравоучительныя 
проповѣди; второй сборникъ — вннаѵля — содержитъ уставы перво¬ 
начальной буддійской церкви; третій — аоидаішы — заключаетъ въ 
себѣ буддійскую метафизику. 



Китай и Европа. 


143 


тѣмъ самымъ признавалъ ихъ существованіе, подтверждалъ дѣйстви¬ 
тельность многобожія, отвор ему только второстепенное мѣсто: изы¬ 
скивая пути ря прекращенія загробныхъ скитаній, буддизмъ свидѣ¬ 
тельствовалъ о своей вѣрѣ въ загробный міръ со всѣми его разли¬ 
чіями 98 ; наконецъ, придавая особенную важность исполненію нрав¬ 
ственнаго закона, религія Будды не отрицала и матеріальнаго бого¬ 
почитанія, она даже подарила азіатскому Востоку новый культъ раз¬ 
личныхъ реликвій — въ небывалыхъ дотолѣ размѣрахъ. Извѣстно, 
что исповѣданіе правовѣрнаго буддиста уже съ раннихъ временъ стало 
выражаться въ краткой формулѣ: вѣрую въ Будду, вѣрую въ рели¬ 
гіозный законъ (дарму), вѣрую въ церковь (самгу). Такимъ образомъ 
новая религія вовсе не ограничивалась однимъ нравоученіемъ, а со¬ 
держала въ себѣ сѣмена положительныхъ религіозныхъ вѣрованій, 
которыя и не замедлили развиться. Китайцы нашли въ буддизмѣ 
положительную религію, болѣе богатую мистическимъ содержаніемъ и 
вмѣстѣ съ тѣмъ болѣе идеальную и нравственную, чѣмъ конфуціанство 
и даосизмъ. Въ нынѣшнемъ китайскомъ буддизмѣ особенно развита 
вѣра въ нѣсколькихъ личныхъ божественныхъ существъ обоего пола 
(видоизмѣненія Будды съ забвеніемъ первоначальной идеи) и въ за¬ 
гробный міръ съ адомъ, чистилищемъ и раемъ въ безчисленныхъ под¬ 
раздѣленіяхъ. Буддійскіе монахи пользуются большимъ уваженіемъ, 
нежели даосійскіе. Проповѣдуемый ими (хотя и мало осуществляемый 
на дѣлѣ) принципъ нравственнаго аскетизма и кроткаго отношенія ко 
всѣмъ тварямъ, быть можетъ, смягчилъ до нѣкоторой степени главные 
недостатки китайскаго національнаго характера: практическій мате¬ 
ріализмъ и жестокость. 


IX. 

„Окитаѳніѳ“ даосизма и буддизма. — Внутреннее противорѣчіе въ 
китайскомъ идеалѣ: онъ не въ сеетояніи иепо нить свою истину.— 
Настоящая миссія Европы на дальнемъ Востокѣ. 

Китайцы, обращающіеся къ магической помощи даосизма и къ 
духовнымъ утѣшеніямъ буддизма, дѣлаютъ это исключительно какъ 
частныя лица, для удовлетворенія своихъ личныхъ религіозныхъ по¬ 
требностей. Но какъ членъ китайской націи, какъ часть этого рели- 

99 Перевоплощеніе душъ въ земныхъ тѣлахъ никакъ не есть 
единственный видъ безсмертія по индійскому міросозерцанію какъ въ 
брамаинзмт, такъ и въ буддизмѣ. 




144 


В. 0. Соловьевъ. 


гіозно-политическаго цѣлаго, вскій китаецъ исповѣдуетъ офиціаль¬ 
ную государственную религію и неуклонно исполняетъ ея ритуальныя 
обязанности. Духовенство даосійское и буіздійское суть только част¬ 
ныя корпораціи, признанныя государствомъ, но не имѣющія никакой 
власти надъ мірянами. Даосійскихъ и буддійскихъ общинъ или цер¬ 
квей въ Китаѣ не существуетъ; всякій китаецъ, каковы бы ни были 
его личныя вѣрованія, принадлежитъ къ одному великому обществу 
и признаетъ надъ собою только одну верховную власть — Сына Неба, 
нераздѣльно совмѣщающаго въ себѣ и духовное и свѣтское самодер¬ 
жавіе 10 °. 

Китайское- правительство оказалось настолько мудрымъ, что, со¬ 
знавая неудовлетворительность одной государственной религіи по 
отношенію къ субъективнымъ религіознымъ потребностямъ своихъ 
подданныхъ, не только допустило безпрепятственное существованіе въ 
Китаѣ даосизма и буддизма, но и дало имъ свою высшую санкцію: 
Сынъ Неба, будучи верховнымъ жрецомъ «ста духовъ», вмѣстѣ съ 
тѣмъ публичными жертвоприношеніями въ даосійскихъ и буддійскихъ 
храмахъ исповѣдуетъ свою принадлежность и къ этимъ двумъ рели¬ 
гіямъ. Въ виду этого правительственная регламентцаія даосійскаго и 
буддійскаго культовъ не представляетъ ничего соблазнительнаго даже 
для самыхъ ревностныхъ ихъ послѣдователей. Благодаря этой по¬ 
стоянной государственной регламентаціи, а также многовѣковому еу- 
вмѣстному существованію среди одного народа съ такимъ опредѣлен¬ 
нымъ національнымъ характеромъ, три китайскія религіи очень сбли¬ 
зились и во многихъ пунктахъ смѣшались между собою. У китайцевъ 
вошло въ поговорку: сан-кьяо-и-ен, т. е. три ученія суть одно 101 : су- 


100 Глава тибетскаго буддизма, такъ называв» а Далай-Лама, 
не имѣетъ офиціально признанной власти надъ буддійскомъ духовен¬ 
ствомъ собственнаго Китая; а неофиціальное нравственное вліяніе 
тибетской іерархіи подлежитъ двойному контролю китайскаго прави¬ 
тельства, которое регулируетъ буддійскія дѣла и у себя дома) а 
вмѣстѣ съ тѣмъ надзираетъ и надъ самимъ первосвященникомъ въ 
Тибетѣ, который находится подъ свѣтскимъ протекторатомъ бог¬ 
дыхана. 

101 РіаіЬ, „Вег СиШіз бег аііеп СЫпезеп", 125, 121. Что касается 
до предмета культа, то дѣйствительно не всегда возможно провести 
опредѣленную границу между „ста духами" обще-китайской религіи 
съ одной стороны и богами даосизма и выродившагося буддизма — 
съ другой. 



Китай и Европа. 


145 


ществснпое различіе между ними ясно только для ученыхъ конфуціан¬ 
цевъ, которые продолжаютъ въ своихъ книгахъ рѣзко полемизировать 
противъ даосизма и буддизма, какъ' противъ чужихъ и ненужпыхъ 
суевѣрій, нарушающихъ трезвую простоту и единообразіе каэеплаго 
культа. 

Какъ бы то ни было, развитіе даосизма и будрзма въ Китаѣ 
хотя и свидѣтельствуетъ о существованіи у китайцевъ религіознаго 
чувства, не удовлетворяемаго казенною обрядностью, не составляетъ 
однако никакого прогресса относительно обще-китайскаго жизненнаго 
строя, который готовъ включить въ себя всевозможныя частныя вѣ¬ 
рованія, лишь бы они не затрагивали его основного принципа, лишь 
бы они не. покушались на обще-китайскій трарціонный идеалъ па¬ 
тріархальной національнси'осударственной теократіи, непорижной 
и неизмѣнной, какъ то прошедшее, въ которое одно лишь вѣритъ весь 
китайскій народъ. 

Оцѣнивая по существу этотъ китайскій идеалъ, мы находимъ его 
истиннымъ въ его иехорой точкѣ, именно въ признаніи правъ про¬ 
шедшаго (или говоря конкретно — предковъ) надъ настоящимъ <надъ 
нами), — въ признаніи нашей обязанности служить прерамъ, утвер¬ 
ждать и укрѣплять въ себѣ привязанность къ нимъ. Но любовь къ 
предкамъ подлежитъ тому же закону, какъ и всякая ругая любовь. 
Законъ любви требуетъ отъ насъ, чтобы мы дѣлали добро любимому 
предмету. Какое же добро мы можемъ дѣлать предкамъ, чѣмъ дѣй¬ 
ствительно можемъ послужить имъ? Въ состояніи духовнаго младен¬ 
чества люр очень просто отвѣчаютъ на этотъ вопросъ: они кормятъ 
умершихъ преровъ, стараются доставить имъ возможность продолжать 
и за гробомъ прежнюю матеріальную жизнь. Но съ развитіемъ рели¬ 
гіознаго сознанія такое простое отношеніе становится невозможнымъ. 
Является сомнініе въ томъ, что матеріальное существованіе есть само 
по себѣ благо, является вопросъ объ истинной жизни. Что предки не 
обладали истинною жизнью, это ясно уже изъ того, что они умерли; 
ибо истинная жизнь должна быть вѣчною, должна въ себѣ самой за¬ 
ключать силу своего безконечнаго продолженія, а це роковую необ¬ 
ходимость своего прекращенія. Зачѣмъ же тогда мы будемъ стараться 
тѣнямъ предковъ возвращать искусственно тѣнь земной жизни, кода 
даже реальная полнота этой земной жизни не имѣетъ въ себѣ исти¬ 
ны, не можетъ быть признана за достойное бытіе? Если бы даже 
сохранялась увѣренность въ томъ, что можно дѣйствительно под- 

В. С. Соловьевъ. VI. 10 



146 


В. С. Соловьевъ. 


держивать загробное существованіе предковъ посредствомъ жертвен¬ 
наго кормленія, то все-таки пришлось бы признать, что этого недо¬ 
статочно для настоящаго служенія предкамъ, для сообщенія имъ истин¬ 
наго блага жизни. Точно такъ же хотя естественная привязанность 
къ предкамъ и побуждаетъ насъ сохранять неизмѣнно тотъ поря¬ 
докъ жизни, который былъ при нихъ, но очевидно и этого недоста¬ 
точно для настоящаго исполненія нашей обязанности. Какая польза 
нашимъ предкамъ отъ того, что мы живемъ и умираемъ такъ, какъ 
они жили и умерли? Тотъ бытовой порядокъ, тотъ строй общества, 
который не могъ спасти ихъ, когда они жили, какъ спасетъ онъ ихъ 
послѣ смерти? А дѣло именно въ томъ, чтобы спасти ихъ, доста¬ 
вить имъ ту истинную жизнь, которой они не имѣли, которой не 
имѣемъ и мы, если только повторяемъ безъ измѣненія ихъ неистин¬ 
ную и потому погибшую жизнь. 

Не находясь ни въ прошедшемъ, ни въ настоящемъ, истинная 
жизнь предстоитъ намъ какъ будущее, какъ задача, надъ которою 
мы должны работать. Ибо это будущее не можетъ придти само со¬ 
бою, помимо насъ — въ такомъ случаѣ не было бы причины, почему 
оно уже давно не наступило, — оно должно быть добыто при дѣя¬ 
тельныхъ усиліяхъ самого человѣчества. Если привязанность къ про¬ 
шедшему, служеще предкамъ составляетъ истину китайскаго міро¬ 
воззрѣнія, то своего исполненія эта истина достигаетъ только въ хри¬ 
стіанской, европейской идеѣ всемірнаго прогресса, какъ пути для до¬ 
стиженія истинной жизни. Если мы дѣйствительно привязаны къ 
прошедшему, если мы глубоко любимъ предковъ, то мы должны ста¬ 
раться не о томъ, чтобы сохранять неизмѣнно тѣ старыя формы 
жизни, при которыхъ погибло то, что намъ дорого, а, напротивъ, 
..чтобы постоянно измѣнять къ лучшему, совершенствовать нашу 
жизнь, пока не достигнемъ той полноты бытія, которая все совмѣ¬ 
ститъ въ себѣ и воскреситъ минувшее для вѣчной и истинно-неизмѣн¬ 
ной жизни 103 . 

Мы, европейцы, должны предложить Китаю не отрицаніе, а ис- 


11,2 Идея истинной жизни не чужда буддизму (позднѣйшему) и 
даже даосизму. Но истинная жизнь представляется послѣдователямъ 
Будды и Лао-цзы какъ состояніе отдѣльныхъ просвѣщенныхъ душъ, 
а не какъ собирательная задача всего человѣчества; идею мірового 
-прогресса и царства Божія мы находимъ только па іудейско-христіан¬ 
ской почвѣ. 



Китай и Европа. 


147 


полненіе его жизненнаго начала. Неустанный прогрессъ, какъ сред¬ 
ство дѣйствительнаго служенія предкамъ, непрерывное стремленіе 
къ идеальному будущему, какъ настоящій путь для воскрешенія 
минувшаго — вотъ истинное, внутреннее примиреніе двухъ крайнихъ 
культуръ. Но для того, чтобы мы могли обратиться къ язычеству 
дальняго Востока съ благою вѣстью объ исполненіи его завѣтпыхъ 
думъ, какъ нѣкогда первые христіанскіе проповѣдники обращались 
къ язычеству греко-римскому, нужно, чтобы мы сами были вѣрны 
той полной истинѣ, которую намъ открыло христіанство. Въ про¬ 
тивномъ случаѣ Китай будетъ для насъ не пріобрѣтеніемъ, а гроз¬ 
ною опасностью, — такою же, какою мусульманскій міръ былъ для 
средневѣковой Европы. 


X. 

Идея ложнаго прогресса и ложный китаизмъ въ Европѣ. — 

Заключеніе. 

Противоположность двухъ культуръ — китайской и европей¬ 
ской — сводится въ сущности къ противоположенію двухъ общихъ 
идей: порядка, съ одной стороны, и прогресса, съ другой. Съ точки 
зрѣнія порядка важнѣе всего прочность соціальныхъ отношеній, идея 
прогресса требуетъ ихъ идеальнаго совершенства. Прочный порядокъ 
есть состояніе, которое держится силой прошедшаго, прогрессивное 
совершенствованіе есть дѣятельность, опредѣляемая идеаломъ буду¬ 
щаго. Что Китай достигъ прочнаго порядка — это несомнѣнно: на¬ 
сколько европейскій прогрессъ ведетъ къ соціальному совершенству — 
вотъ вопросъ. 

Истинный прогрессъ не можетъ имѣть исключительно критиче¬ 
скаго разрушительнаго характера, не можетъ быть только противо¬ 
положность порядка; истинный прогрессъ есть прогрессъ порядка. 

Съ прошлаго столѣтія получило значеніе въ Европѣ пред¬ 
ставленіе о прогрессѣ, какъ основанномъ на безусловно отрица¬ 
тельномъ отношеніи къ прошедшему, къ традиціонному порядку. 
Такое представленіе не только далеко отъ истины, но въ немъ прямо 
упразднены существенные признаки самой идеи поступательнаго раз¬ 
витія или прогресса. Эта идея предполагаетъ существенное и созна¬ 
ваемое единство того, что развивается или прогрессируетъ, т. е. 
прежде всего дѣйствительную внутреннюю солидарность старыхъ и 
новыхъ поколѣній прогрессирующаго человѣчества. Если новая истина 



148 


В. С. Соловьевъ. 


не имѣетъ глубокихъ корней въ прошедшемъ, если мы должны на¬ 
чинать сегодняшнюю работу съ простого разрушенія того, что дано, 
то, конечно, наша новая истина будетъ скоро брошена какъ старая и 
наша сегодняшняя работа будетъ завтра разрушена какъ никуда не¬ 
годная. Разрывая связь съ прошедшимъ, отрекаясь отъ своей истин¬ 
ной солидарности съ предками, мы даемъ право нашему потомству 
разорвать связь съ нашимъ дѣломъ, отречься отъ солидарности еъ 
нами. А въ такомъ случаѣ мнимый прогрессъ человѣчества не 
только потеряетъ существенную опору въ дѣйствительной жизни, 
но и совершенно утратитъ всякій опредѣленный идеалъ будущаго. 
Если точка отправленія историческаго процесса есть ложь и ни¬ 
чтожество, то цѣль его оказывается безусловно неизвѣстною, — 
'быть можетъ, также ложь и ничтожество, а въ такомъ случаѣ ка¬ 
кимъ же идеальнымъ мотивомъ можетъ опредѣляться наша дѣя¬ 
тельность. Это не я опровергаю ложную идею прогресса, доводя 
ее до абсурда; нѣтъ, этотъ абсурдъ прямо утверждается самими 
представителями этой идеи, громко провозглашающими мносшель- 
носшь истины, въ силу которой то, что сегодня признается за 
истину, завтра будетъ ложью и замѣнится новою мнимою истиной, 
которая въ свою очередь окажется ложью, и т. д. до безконечности. 
Но почему же такая смѣна обмановъ, изъ которыхъ каждый 
въ сущности не хуже и не лучше другого, — почему такая 
«дурная безконечность» будетъ называться развитіемъ или про¬ 
грессомъ? 

Теоретическая несостоятельность этой ложной идеи прогресса 
ясна для философской мысли. Практическія ея послѣдствія, обна¬ 
ружившіяся во французской революціи и въ завѣщанномъ ею прямо¬ 
линейномъ радикализмѣ, напугали извѣстную часть европейскаго 
общества. Но реакціонное направлшіе въ Европѣ, вмѣсто того, что¬ 
бы ложной идеѣ безпорядочнаго и безсмысленнаго прогресса проти¬ 
вопоставить идею истиннаго христіанскаго прогресса, заключающаго 
въ себѣ и положительные принципы порядка, идею такого жизненнаго 
строя, который обладаетъ и глубокими реальными корнями въ исто¬ 
рической почвѣ, и идеальною вершиной, достигающею неба, — од¬ 
нимъ словомъ, вмѣсто того, чтобъ обратиться къ полнотѣ христіанской 
истины, реакціонное направленіе, само того не замѣчая, стало искать 
спасенія для Европы въ принципахъ китаизма, въ безусловномъ культѣ 
прошедшаго, въ исключительныхъ заботахъ о поддержаніи подкопан- 



Китай и Европа. 


149 


наго со всѣхъ сторонъ традиціоннаго порядка съ его случайными 
формами, утратившими всякую внутреннюю силу. Сознательная или 
безсознательная китаизація Европы не можетъ быть успѣшна, но 
она можетъ быть пагубна. Ея пагубныя послѣдствія уже начинаютъ 
обнаруживаться. Во имя чисто-китайскаго утвержденія, что нужно 
любить только свое, дорожить только своимъ, уже отрицается идеалъ 
вселенскаго христіанства, какъ праздная утопія. Во имя чисто-ки¬ 
тайскаго практическаго матеріализма и культа фактической силы 
прямо отвергаются христіанскія идеи справедливости и универсаль¬ 
ной любви. Обѣ крайности стоятъ другъ друга и по своей теорети¬ 
ческой неистинности, и по своей практической опасности. И та, и 
другая одинаково отнимаютъ у насъ внутреннюю силу въ предстоя¬ 
щемъ столкновеніи двухъ культурныхъ міровъ — Европы и 
Китая. 

Если въ европейскомъ мірѣ возобладаетъ начало ложнаго само¬ 
разрушающагося прогресса, то стройно-объединенной и въ себѣ увѣ¬ 
ренной китайской силѣ мы противопоставимъ только хаосъ субъек¬ 
тивныхъ стремленій и дробныхъ эгоистическихъ интересовъ безъ зѣры 
и безъ идеала. Не лучше будетъ и въ томъ случаѣ, если возобла¬ 
даетъ у насъ самихъ китайскій идеалъ. Во-первыхъ, полнаго успѣха 
онъ имѣть не можетъ, китайцами по духу мы все равно не сдѣ¬ 
лаемся п только къ существующимъ уже раздорамъ прибавится новое 
разроете. А во-вторыхъ, если бы даже это и было возможно, то 
вышло бы еще хуже. Китайскій идеалъ для китайцевъ есть принципъ 
силы, для европейцевъ онъ былъ бы началомъ слабости и разру¬ 
шенія. Усвоеніе этого идеала было бы для насъ самоотрицаніемъ въ 
дурномъ смыслѣ этого слова, т. е. отреченіемъ отъ своего хоро¬ 
шаго, — отреченіемъ отъ христіанства. Но такое отреченіе было бы 
равносильно полной утратѣ самой причины нашего историческаго су¬ 
ществованія. Вѣр въ христіанствѣ не только идеалъ нашего буду¬ 
щаго, но и духовные коріш нашего прошедшаго, — въ немъ вѣра на¬ 
шихъ предковъ. Усвояя себѣ языческій идеалъ, отрекаясь отъ все¬ 
ленскаго христіанства, мы окажемся прежде всего нечестивыми 
относительно нашихъ предковъ, т. е., измѣняя полной христіанской 
истинѣ, мы не удержимъ и той доли истины, которою сильно китайское 
язычество. Нашъ ложный консерватизмъ такъ же распадается отъ 
внутренняго противорѣчія, какъ и ложный прогрессизмъ. й предъ 
тѣмъ и предъ другимъ китайцы окажутся не только сильнѣе, но и 



150 


В. С. Соловьевъ. 


правѣе насъ. Они віьрны себя. Если мы, европейскій христіан¬ 
скій міръ, будемъ также вѣрны себѣ, т. е. віьрны вселенскому хри¬ 
стіанству, тс* Китай не будетъ намъ страшенъ, мы же завоюемъ 
и дальній Востокъ, не силой оружія, а тою силой духовнаго притя¬ 
женія, которая присуща исповѣданію полной истины и которая дѣй¬ 
ствуетъ на души человѣческія, къ какому бы племени онѣ ни при¬ 
надлежали. 



Японія. 

(Историческая характеристика.) 

1890. 

СЕН 

Первобытное язычество, его живые 
и мертвые остатки. 

1890. 

ш 

О лирической поэзіи. 

По поводу послѣднихъ стихотвореній Фета и 
Полонскаго. 

189О. 




Японія. 

(Историческая характеристика.) 

1890 . 


I. 

Помимо интереса, который Японія можетъ представлять сама 
по себѣ, въ судьбахъ ея народа есть указанія важныя и для об¬ 
щаго взгляда на всемірную исторію. Если мнѣніе Генриха Рюккерта 
(ставшее нынѣ у насъ столь популярнымъ) о совершенно независи¬ 
момъ туземномъ развитіи частныхъ культуръ можетъ ссылаться въ 
свою пользу на Китай, историческій строй котораго, повидимому, со¬ 
отвѣтствуетъ такому мнѣнію, то попытка возвести этотъ единичный 
случай во всеобщее правило, построить на его основаніи цѣлую тео¬ 
рію всемірной исторіи прежде всего встрѣчаетъ фактическое опро¬ 
верженіе тутъ же рядомъ съ Китаемъ — въ Японіи. Японская куль¬ 
тура отличается безспорнымъ и яркимъ своеобразіемъ, такъ что даже 
самый поверхностный взглядъ сразу отличитъ и въ живописи, и въ 
литературѣ японскій характеръ отъ китайскаго. И однакоже несо¬ 
мнѣнно, что эта оригинальная цивилизація, несмотря ни на даро¬ 
витость народа, ни па островное положеніе страны, благопріятство¬ 
вавшее національной замкнутости, сложилась не самобытно, а обя¬ 
зана своимъ развитіемъ живой воспріимчивости японцевъ къ образо¬ 
вательному вліянію чуждыхъ началъ. Японія вышла изъ варварства 
не сама собою, а лишь тогда, когда открылась двойному воздѣйствію 
извнѣ: старщей цивилизац іи — китайской и высшей религіи — буд¬ 
дизма. Затѣмъ появленіе еще болѣе далекаго и чуждаго элемента — 
европейскаго — въ XVI вѣкѣ вызвало распадавшуюся Японію къ 
новой исторической жизни. По причинамъ, о которыхъ будетъ ска- 



154 


В. С. Соловьевъ. 


зано дальше, это первоначальное воздѣйствіе европейской культуры 
должно было скоро возбудить сильную реакцію, которая и закрыла 
Японію болѣе чѣмъ на два вѣка отъ всякихъ европейскихъ вліяній. 
Произведенъ былъ послѣдовательный опытъ радикальнаго лѣченія 
японской націи отъ болѣзни «европейпичанья». Результаты опыта 
выяснились вполнѣ: оказалось, что мнимое лѣкарство хуже болѣзни. 
Двухвѣковое возвращеніе къ исключительной самобытности привело 
Японію къ застою п безнадежному безсилію. Пришлось снова п, по- 
видимому, уже окончательно отказаться отъ предразсудковъ націона¬ 
лизма. и отнынѣ судьба Японіи кажется навсегда связана съ обще¬ 
человѣческою культурой, въ которой этотъ богато одаренный и свое¬ 
образный народъ будетъ далеко не лишнимъ членомъ. 

Подвижный, поступательный характеръ японской исторіи былъ 
уже заранѣе заложенъ въ древнемъ религіозномъ міросозерцаніи япон¬ 
цевъ. Тутъ уже сказалась пхъ противоположность съ китайцами. 
У этихъ высшая религіозная идея — неподвижное небо — мѣсто 
покоя отшедшихъ предковъ — образъ п основаніе мірового поряра 
(физическаго, нравственнаго и соціальнаго вмѣстѣ), столь же непо¬ 
колебимаго и неизмѣннаго. Теологія здѣсь есть лишь обожествленіе 
установившагося въ мірѣ порядка, который считается вѣковѣчнымъ, 
и о процессѣ его установленія не возникаетъ и вопроса. У японцевъ, 
напротивъ, теологія есть прежде всего теогонія, процессъ возшікио- 
1 ценія міровыхъ силъ и дѣятелей, незамѣтно вступающій въ область 
бытія человѣческаго, переходящій въ исторію самого японскаго на¬ 
рода. 

Ко-цги-ки — японская библія 1 — начинается такъ: «Кто знаетъ 
формы міра въ первое время его творенія, когда онѣ еще не опре¬ 
дѣлились? і Но если о первоначальныхъ формахъ бытія нельзя 
имѣть никакого понятія, то процессъ явленія боговъ и людей пред¬ 
ставляется древнему бытописателю въ ясной послѣдовательности. Въ 
началѣ творенія на цебѣ явился богъ или духъ (ками) Амено-мина- 
кануси, т. е. высокій владыка средины (центральное существо), по¬ 
томъ явились Така-ми-мусуби, т. е. производитель высокихъ вещей, 
и Ками-мусуби — производитель духовъ. Эти три бога или духа и 
были главными при твореніи міра (по другимъ сказаніямъ первич- 

1 Книга эта содержитъ въ себѣ очень древнія сказанія, но ны¬ 
нѣшняя редакція ея едва ли старѣе XII вѣка по Р. X. См. Косты¬ 
левъ. „Очеркъ исторіи Японіи”, Спб. 1888. 



Японія. 


155 


пыхъ духовъ было пять или семь). Послѣ нихъ возникъ еще особый 
духъ, подобный ростку тростника асѵ, только что вышедшему изъ 
воды, а затѣмъ призошелъ рядъ парныхъ мужскихъ и женскихъ 
духовъ (одна пара порождала другую) — всего семь, а по другимъ 
варіантамъ 12 поколѣній боговъ и богинь. Послѣдняя пара называ¬ 
лась Изанага и Изанами. Они сошли съ неба и соернились между 
собою на землѣ земнымъ образомъ, тогда какъ прежнія пары всту¬ 
пали въ бракъ безъ матеріальной связи. Отъ Изанаги и Изанами 
произошла свѣтлая солнечная богиня Аматера-су-оо-ками, которая 
подверглась преслѣдованію темнаго духа бури (и моря) Су-зано. 
Спасаясь отъ него, она спряталась въ пещеру (орнъ изъ обычныхъ 
мотивовъ въ солнечныхъ миѳахъ всѣхъ народовъ), оставя мірь по¬ 
груженнымъ во мракъ. Всѣ духи пришли въ смятеніе и собрались 
около пещеры. Къ ея входу они поднесли сдѣланное ими круглое 
зеркало, чтобы выманить свѣтлую богиню отраженіемъ ея собствен¬ 
ной красоты. Вмѣстѣ съ тѣмъ они подняли вокругъ пещеры дикую 
пляску, и духъ Удзуми (нѣчто въ родѣ японскаго Гефеста) сталъ 
играть на барабанѣ и при зтомъ кривлялся такъ неистово, что всѣ 
боги разразились оглушительнымъ хохотомъ. (Пещера — туча, за 
которою скрылось солнце, оргія боговъ — гроза, кривляющійся 
Удзуми — молнія, барабанъ и хохотъ боговъ — громъ 2 .) Выйдя изъ 
пещеры, солнечная богиня породила духа Аме-но-оси-хо-мими, ко¬ 
торый спускается съ неба для управленія Японіей, получивъ отъ 
своей матери знаки верховной власти — зеркало, шаръ и мечъ. Съ 
нимъ сошелъ и сынъ его Хико-хо-ни-ниеи, а внукъ этого послѣдняго 
Вака-микену утвердился въ центральной области древняго японскаго 
царства — Ямато. Тутъ уже мы имѣемъ дѣло съ лицомъ историче¬ 
скимъ: время царствованія его относится приблизительно къ 660 году 
до Р. X. Съ тѣхъ поръ и до нынѣ царствующаго государя, не>- 
смотря на всѣ историческіе перевороты, на многократныя узурпаціи 
со стороны князей и полководцевъ, единство верховной рнастіи не¬ 
прерывно поддерживается (по крайней мѣрѣ въ глазахъ японцевъ) 


4 Разумѣется, такой натуралистическій смыслъ здѣсь, какъ и 
въ большинствѣ другихъ случаевъ, есть не болѣе какъ общій и ма¬ 
лосодержательный символъ, который вовсе не исключаетъ другихъ 
болѣе опредѣленныхъ объясненій. Дальше мы увидимъ, что мифъ 
о борьбѣ морского бога съ солнечною богиней имѣетъ так;кѳ этно¬ 
графическое и историческое значеніе. 



156 


В. С. Соловьевъ. 


съ помощью усыновленія въ тѣхъ случаяхъ, когда не оказывается 
естественнаго преемства. Никакой другой родъ не можетъ имѣть 
права на верховную власть, кромѣ того, который происходитъ по 
прямой линіи отъ солнечной богини Аматера-су. Отъ другихъ боговъ 
происходятъ всѣ прочія княжескія фамиліи. Самое слово коми зна¬ 
читъ не только божественное существо или духъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ 
и князь или вельможа (подобно еврейскому еІоЬіш). Что касается 
до государя, то его настоящій титулъ есть тэн-но, что значитъ царь 
небесный; также называется онъ (и это, вѣроятно, самое древнее на¬ 
званіе) су-мэра или су-бэра (всевышній) 3 . Титулы Микадо а 
Дамри, присвоенные японскому государю европейцами, относятся соб¬ 
ственно це къ нему, а къ его правительству и двору (въ родѣ того, 
какъ говорятъ Блистательная Порта). 

Происхожденіе того рода и той дружины, которыми основано 
японское царство, ясно для миѳологіи: они сошли съ цеба. Этногра¬ 
фически и исторически дѣло представляется гораздо трурѣе. Что 
основатели японскаго царства не быр туземцами, что они пришли 
изъ чужихъ странъ, это несомнѣнно. Обыкновенно предполагаютъ, 
что они вышли изъ Кореи, но по мнѣнію, которое старается доказать 
Мечниковъ (авторъ обширнаго сочиненія о Японіи), они принадле¬ 
жатъ къ Малайской расѣ и пришли съ острововъ Полинезіи. Хотя 
японцевъ вообще относятъ къ тому же монгольскому им желтому 
племени, въ которому принадлежатъ китайцы, тибетцы, манчжуры 
и т. д., но несомнѣнно, что въ теперешней японской націи, несмотря 
на всѣ смѣшенія и переходные оттѣнки, сохранились два этногра¬ 
фическіе типа, ясно различаемые съ перваго взгляда: орнъ просто¬ 
народный, приближающійся въ обще-монгольскому характеру, и дру¬ 
гой аристократическій (продолговатое лицо, болѣ,е широкое снизу, чѣмъ 
сверху, съ большимъ загнутымъ носомъ и свѣтлымъ цвѣтомъ кожи); 
при томъ древній языкъ пришельцевъ — ямато, сохранившійся нынѣ 
только въ культѣ Ками, при дворѣ Микадо и у публичныхъ женщинъ, 
имѣетъ очень мало общаго съ языками Китая, Монголіи и Тибета 4 . 
Слѣдуетъ ли его сблизить съ языками Полинезіи, или же, какъ ду¬ 
маютъ нѣкоторые, съ языками урало-алтайскихъ народовъ (къ кото- 

■ ! Перечисленіе 11 различныхъ титуловъ японскаго верховнаго 
владыки можно найти у Ьёоп сіе Козну. „Ьа сіѵШзаііоп ^аропаізе“, Ра- 
гіз 1883, р. 263. См. также Кеіп, „Ларап“, Ьеіргі§ 1881, I. Вапб, 8. 245. 

4 Ьёоп МеІсЬпікоЯ, „Етріге Ларопаіз 1 *, Оёпёѵе 1881, р. 192—193. 



Японія. 


157 


рымъ относятъ иногда и первоначальное культурное населеніе Хал¬ 
деи — такъ называемыхъ аккадійцевъ), это вопросъ пока нерѣшен¬ 
ный 5 6 . Необхормо принт только, что Японія, первоначально на¬ 
селенная дикимъ народомъ, котораго остатки сохранились на сѣверѣ 
въ видѣ такъ называемыхъ айносовъ (ту — собаки), подверглось 
сперва нашествію монгольскаго племени, составляющаго нынѣ япон¬ 
ское простонародье и занявшаго юго-восточную часть страны. Эти 
первые пришельцы поклонялись преимущественно богу небесныхъ и 
земныхъ водъ, который впослѣдствіи подъ именемъ Су-зано вошелъ 
въ составъ обще-японскаго пантеона. Не успѣли еще эти монгольскіе 
прищельцы основать прочнаго государства, какъ послѣдовало вто¬ 
ричное нашествіе воинственной дружины Ямато неизвѣстнаго про¬ 
исхожденія, но отличавшейся отъ первыхъ завоевателей и физиче¬ 
скимъ типомъ (сохранившимся въ высшихъ классахъ Японіи), и 
языкомъ, и главное — религіей, которая состояла въ поклоненіи свѣт¬ 
лымъ небеснымъ богамъ, и особенно солнцу, въ видѣ богини 
.4матера-су-оо-ками. Послѣ довольно упорной борьбы новыхъ немно¬ 
гочисленныхъ, но воинственныхъ и смѣлыхъ пришельцевъ съ преж¬ 
ними завоевателями Японіи, они слились въ орнъ народъ съ одною 
синкретическою религіей, получившею названіе ками-но-мици, т. е. 
путь духовъ (по-китайски шин-то, сокращенное изъ шин-тао, откуда 
синтоизмъ). Воспоминаніе о враждебномъ столкновеніи двухъ этни¬ 
ческихъ и религіозныхъ элементовъ сохранилось въ вышеприведен¬ 
номъ миѳѣ о борьбѣ солнечной богини съ богомъ моря и бури. 

Въ общемъ составѣ національной японской религіи ясно разли¬ 
чаются эти два основные элемента: 1) культъ множества стихійныхъ 
духовъ съ водянымъ Сузано во главѣ (всѣхъ этихъ духовъ — ками — 
японцы считаютъ 800 разъ 10.000, т. ѳ. восемь милліоновъ) •; слово 
ками есть, очевидно, то же самое, что монгольское камъ — волшеб¬ 
никъ, въ котораго вселяется духъ, и 2) поклоненіе центральной силѣ, 
просвѣщающей и оживотворяющей вселенную въ видимомъ образѣ 
солнца. Это послѣднее японцы цѣнятъ особенно со стороны пор&жде- 


5 Сумеры — другой этнографическій терминъ, относящійся къ 
древней Халдеѣ, напоминаетъ первоначальный національный титулъ 
японскаго государя — су-мэра или су-бэра. Разумѣется, такія еди¬ 
ничныя сближенія сами по себѣ не имѣютъ никакой доказательной 
силы. 

6 МѳісЬпіко^, 252. 



158 


В. С. Соловьевъ. 


нія жизни; отсюда сильное развитіе фаллическаго элемента въ' ихъ ре¬ 
лигіи 7 . До появленія буддизма въ національной японской религіи 
были только жрицы 8 9 . Первый храмъ, упоминаемый исторіей Японіи, 
былъ построенъ тэп-но Су-цзиномъ (незадолго до Р. X.) для помѣ¬ 
щенія тамъ знаковъ верховной власти, полученныхъ отъ богини 
.Аматера-Су; стеречь эти знаки и служить при храмѣ должны были 
исключительно женщины, именно принцессы царствующей династіи. 
Уставъ этпхъ японскихъ весталокъ былъ, повидимому, во многомъ 
противоположенъ римскому. Вообще ясной границы между храмомъ 
національной религіи и публичнымъ домомъ, между жрицами боговъ 
и жрицами разврата въ Японіи не было прежде, да не совсѣмъ уста¬ 
новилось и теперь*. 

Обычай человѣческихъ жертвоприношеній хотя и не составлялъ 
характерной черты японской религіи, какъ въ Мексикѣ и у нѣкото¬ 
рыхъ семитическихъ народовъ, однако существовалъ и сохранялся 
довольно упорно. Въ 110 г. по Р. X. при государѣ Кей-ко наслѣд¬ 
никъ престола Яматодаке предпринялъ походъ на сѣверъ, покорилъ 
айносовъ и увелъ множество плѣнныхъ; затѣмъ, опасно заболѣвъ, 
онъ принесъ всѣхъ этихъ плѣнныхъ въ жертву духамъ. Общерас¬ 
пространенный у всѣхъ дикихъ и варварскихъ народовъ обычай уби¬ 
вать на могилѣ знатнаго лица всѣхъ его служителей сохранялся въ 
Японіи очень долго. Лишь въ V вѣкѣ по Р. X. наслѣдникъ государя 
ГОря-ки впервые дозволилъ рабамъ покойнаго монарха остаться въ 
живыхъ, повидимому, въ надеждѣ, что они сами добровольно прине¬ 
сутъ себя въ жертву. Но они воспользовались позволеніемъ жить къ 
большому негодованію всего народа. Въ Японіи до послѣдняго вре¬ 
мени существовалъ особый классъ отчужденныхъ и всѣми пррзирае- 
мыхъ людей въ родѣ индійскихъ чандала: въ этихъ паріяхъ японскіе 


7 Кеіп, I, 501. 

8 МеІсІшікоГГ, 254. 

9 Въ частности японскія принцессы не славились чистотой нра¬ 
вовъ, и народное сказаніе приписываетъ даже происхожденіе народа 
айносовъ, — что значитъ по-японски собаки, — союзу одной знаме¬ 
нитой принцессы съ названнымъ животнымъ (МеісЪпікоГС, 160). Если 
это сказаніе не есть только картинка нравовъ, а имѣетъ какой-ни¬ 
будь историческій смыслъ, то слѣдуетъ предположить, что тепереш¬ 
ніе айносы не суть прямые потомки дикихъ туземцевъ, а произошли 
отъ неправильнаго смѣшепія сихъ послѣднихъ съ дочерьми благо¬ 
роднаго племени Ямато. 



Японія. 


159 


историки видятъ потомковъ тѣхъ рабовъ Юря-ки, которые отказа¬ 
лись слѣдовать на тотъ свѣтъ за своимъ господиномъ, за что они и 
подпали со всѣмъ своимъ потомствомъ вѣчному проклятію 10 . Прину¬ 
дительныя жертвоприношенія духамъ продолжались и послѣ У вѣка; 
послѣднія извѣстія о нихъ относятся къ VIII вѣку ”. Вѣроятно, 
лишь утвержденіе буддизма въ Японіи положило имъ конецъ. Что 
касается до добровольныхъ человѣческихъ жертвоприношеній, то 
они составляли обычное явленіе до новѣйшихъ временъ. Въ 1663 г. 
тогдашній сё-гунъ (военный намѣстникъ верховнаго владыки) издалъ 
приказъ, запрещавшій слугамъ убивать себя для сопровожденія сво¬ 
его умершаго господина въ будущую жизнь 12 . Но едва ли этотъ 
указъ строго соблюдался. Впрочемъ, трудно рѣшить, насколько этотъ 
обычай не разлучаться и въ смерти со своимъ гоепорномъ связанъ 
былъ (въ позднѣйшія времена) съ вѣрой въ будущую жизнь. Одна 
изъ отличительныхъ чертъ японскаго характера — это неустрашимое 
исполненіе своихъ обязанностей, а безпредѣльная вѣрность и предан¬ 
ность господину — первая обязанность въ глазахъ этого феодальнаго 
народа. Вѣра же въ безсмертіе души далеко не имѣла тутъ такой 
твердости. «Когда умретъ тигръ, останется его шкура, когда умретъ 
человѣкъ, останется его слава» — такъ гласитъ изреченіе японской 
мудрости и такъ думаетъ большинство по крайней мѣрѣ образован¬ 
ныхъ японцевъ 13 . Въ народной религіи, конечно, господствовалъ и 
доселѣ сохраняется другой взглядъ. Когда набожному японцу не¬ 
досугъ исполнять всѣхъ церемоній культа, то для него признается 
достаточнымъ поклониться въ сторону священнаго города (резиденціи 
верховнаго государя), затѣмъ помолиться богамъ очага и душамъ 
умершихъ предковъ 14 . Этимъ послѣднимъ приписывается здѣсь по 
крайней мѣрѣ такое же реальное значеніе, какъ императорской рези¬ 
денціи. Въ храмахъ національной религіи («пути духовъ») одинъ 
изъ главныхъ богослужебныхъ предметовъ — такъ называемые вы¬ 
сокіе дары (гохей), т. е. куски золотой бумаги, на которые по вѣро¬ 
ванію народа сходитъ духъ 1В . 


10 Костылевъ, 67. 

11 МеісЪпікоІГ, 244. 
Костылевъ, 362. 

1У Козлу, 247. 

14 МеісЬпікоЙ, 258. 
1Г ' Кеіті, 514, 515. 



160 


В. С. Соловьевъ. 


II. 

Въ Японіи, какъ и въ Китаѣ, государь первоначально соеди¬ 
нялъ въ себѣ вею полноту верховной власти безъ всякаго различія 
священства отъ царства. Прямой потомокъ солнечной богини, по¬ 
лучившей отъ нея самой знаки своего достоинства, онъ былъ един¬ 
ственный посредникъ между богами и людьми, единственный перво¬ 
священникъ народной религіи. Такимъ образомъ и здѣсь мы встрѣ¬ 
чаемъ сперва теократію безразличія. Но японцы, народъ исто¬ 
рическій, народъ процесса и прогресса, не могли остановиться на 
этомъ первичномъ моментѣ. Раздѣленіе властей, столь характери¬ 
стичное для японской исторіи, совершилось на нашъ взглядъ какъ 
необхормое, хотя и косвенное слѣдствіе буддизма. Эта индійская 
религія пришла въ Японію около УІ вѣка по Р. X. черезъ Китай 
(откуда еще раньше японцы получили всѣ элементы образованности, 
которые они видоизмѣнили на свой ладъ) 1в . Но въ Китаѣ вліяніе 
было, вообще говоря, цѳ очень значительно. Хотя Сынъ неба лично 
приноситъ дары и въ буддійскіе храмы-, но это цѳ обязываетъ его ни 
вѣрить въ ученіе Шакъя-Муни, ни еще менѣе сообразовать съ этимъ 
ученіемъ свою правительственную дѣятельность. Иначе отцеслиеь къ 
дѣлу потомки солнечной богини (которую одинъ изъ буддійскихъ апо¬ 
столовъ Японіи, Кав-бав-дай-си отождествилъ съ Буддой) 17 . Какъ 
и многіе изъ ихъ поданныхъ, они глубоко прониклись новымъ уче¬ 
ніемъ, вошли въ духъ его и пожелали по возможности руковорться 
имъ и въ управленіи государствомъ. Заповѣди буддійской религіи 
запрещаютъ прежде всего убивать живыя существа. И вотъ просто¬ 
сердечные японскіе государи, придавая этому запрещенію болѣе 
серьезное значеніе, нежели какое рму обыкновенно придается саг 
ними буддійскими монахами, издаютъ законы противъ охоты и рыб¬ 
ной ловли, отнимая чрезъ это средства существованія у довольно 
значительной части японскаго населенія. Думать о прямомъ пути къ 


18 Насколько глубоко Оыло это вліяніе Китая, можно видѣть изъ 
того, что китайскій языкъ вошелъ во всеобщее употребленіе, такъ 
что, напримѣръ, каждое божество японскаго пантеона имѣетъ кромѣ 
своего туземнаго имени еще китайское; то же самое и у государей, 
изъ коихъ каждый извѣстенъ еще и подъ третьимъ именемъ — ло- 
смѳрінымъ. 

17 Козпу, 239. 



Японія. 


161 


Нирванѣ и заботиться о продовольствіи народа суть занятія трудно 
совмѣстимыя. Начиная съ ѴШ вѣка цѣлый рядъ государей выка¬ 
зывалъ такую религіозную ревность, которая л;егко мюгла бы погру¬ 
зить въ «покой небытія» не только ихъ, но и всю Японію. Чтобы 
предотвратить такой результатъ и вмѣстѣ съ тѣмъ сохранить тради¬ 
ціонную монархію, необходимо было удалить ее отъ правительствен¬ 
ной дѣятельности, оставляя за потомками солнечной богини лишь 
высшій религіозный авторитетъ, освящающій государство, но не 
управляющій имъ. Такъ оно и произошло. Переходною ступенью по¬ 
служилъ установившійся съ 889 года обычай, по которому верхов¬ 
ный владыка послѣ кратковременнаго правленія передавалъ престолъ 
своему преемнику, а самъ отрекался отъ міра, вступалъ въ число 
бикшу (буддійскихъ монаховъ) и получалъ значеніе первосвящен¬ 
ника всѣхъ японскихъ буддистовъ съ титуломъ хау-вау — владыка 
закона 18 . Но такой порядокъ, конечно, н;ѳ могъ упрочиться. Люди, 
готовящіеся въ монахи, такъ же мало годятся для управленія госу¬ 
дарствомъ, какъ и настоящіе монахи. Дѣйствительное раздѣленіе 
властей, происшедшее въ ХП вѣкѣ, было обусловлено общимъ со¬ 
ціальнымъ строемъ Японіи, какъ онъ сложился около того времени 
и сохранялся въ главныхъ чертахъ до послѣдняго переворота, про¬ 
исшедшаго въ наши дни. 

Въ Китаѣ одинъ культурный элементъ — сто семействъ черно¬ 
головыхъ — овладѣлъ обширною страной, рѣдко населенною дикими 
туземцами, которые безъ труда могли быть частью уничтожены, 
частью ассимилированы съ пришельцами. Такимъ образомъ сложи¬ 
лась сплошная и орородная масса Срединнаго Царства, не знающая 
ни разроенія властей, ни раздѣленія классовъ, ни аристократіи, ни 
мѣстныхъ вольностей. Этой соціальной орородности соотвѣтствуетъ 
и свойство страны — огромнаго сплошного материка съ едшгствен- 
нымъ и слабо расчлененнымъ морскимъ берегомъ 1в . Соотвѣтствующій 

18 Козпу, 256. 

19 Популярные писатели, съ легкой руки Бокля, весьма злоупо¬ 
требляли общею мыслью о вліяніи географическихъ и другихъ есте¬ 
ственныхъ условій на характеръ и міровоззрѣніе народовъ. (Доста¬ 
точно вспомнить 1е безегі; езѣ топоіЬёізіе Ренана въ связи съ его 
характеристикой семитовъ.) Въ виду этихъ злоупотребленій считаю 
нужнымъ оговориться, что въ физическихъ свойствахъ страны я при¬ 
знаю только соотвѣтствіе съ характеромъ и идеями народа, а ни* 
какъ не причину ихъ. 

В. С. Соловьевъ. VI. 



162 


В. С. Соловьевъ. 


характеръ имѣетъ и міросозерцаніе китайца, для котораго выше 
всего однообразный порядокъ природнаго и нравственнаго бытія. Для 
японца, напротивъ, общій и неизмѣнный порядокъ существованія 
отступаетъ на второй планъ предъ подвижнымъ процессомъ вновь 
возникающихъ явленій; онъ цѣнитъ не столько крѣпость и прочность 
жизни, сколько ея разнообразіе и свободу. 

Группа причудливо изрѣзанныхъ острововъ съ вулканами и гор¬ 
ными потоками, — Японія и въ соціальномъ своемъ строѣ отличается 
сложностью и разнообразіемъ. Мы видѣли, что японская нація сло¬ 
жилась не изъ орого (какъ китайская), а изъ двухъ культурныхъ 
элементовъ. Борьба между ними, между народомъ морского бога и на¬ 
родомъ солнечной богини, помѣшала, во-первыхъ, уничтоженію или 
ассимиляціи дикихъ туземцевъ, а во-вторыхъ, и, что гораздо важнѣе, 
эта борьба, вызывая на постоянные подвиги, поднимая значеніе лич¬ 
ныхъ и родовыхъ заслугъ и вмѣстѣ съ тѣмъ подерживая солидар¬ 
ность частныхъ интересовъ въ общемъ дѣлѣ, способствовала, въ 
связи съ природнымъ характеромъ Ямато, соціальному развитію са¬ 
михъ пришельцевъ, и въ результатѣ ея получилась нація организо¬ 
ванная и расчлененная. 

Различію между первыми и вторыми завоевател ям и соотвѣт¬ 
ствуетъ основное раздѣленіе японской націи на простонародье (хэй- 
минъ) и на благорорыхъ. Эти послѣдніе представляй три глав¬ 
ныя подраздѣленія: 1) кугэ, принцы, родственные съ верховнымъ го¬ 
сударемъ, ихъ считалось 155 семействъ, затѣмъ 2) дайміо, владѣ¬ 
тельные князья — 225 семействъ, и наконецъ 3) самураи, простые ба¬ 
роны и рыцари, вассалы владѣтельныхъ князей; ихъ насчитывалось до 
духъ милліоновъ душъ 20 . Вассалы, потерявшіе своихъ сюзереновъ 
вслѣдствіе казни или опалы сихъ послѣднихъ, не періехорди къ 
другимъ господамъ и не сохраняли своего прежняго соціальнаго по¬ 
ложенія въ ряду прочихъ самураевъ, а составляй особый классъ изго¬ 
евъ (ронины). Съ своей стороны и простой народъ (хэй-минъ) не 
представлялъ собою ороророй массы, а расчленялся на множе¬ 
ство- опредѣленныхъ соціальныхъ группъ, смотря по роду зрячій, 
пользовавшихся большимъ или меньшимъ значеніемъ и уваже- 


20 Эта статистика принадлежитъ довольно позднимъ временамъ, 
но численное отношеніе между этими тремя разрядами было прибли¬ 
зительно такое же всегда. 



Японія. 


163 


ніемъ 21 . Такимъ образомъ японскій общественный строй предста¬ 
вляетъ большое сходство съ средневѣковымъ феодально-рыцарскимъ 
и цеховымъ порядкомъ въ Запарой Европѣ. Японскіе феодалы въ 
своихъ замкахъ среди вооруженныхъ рыцарей, проводившіе время въ 
охотахъ и междоусобіяхъ, даже внѣшностью напоминаютъ наши 
Средніе вѣка. 

Между владѣтельными князьями съ давнихъ временъ особенно 
выдавались три фамиліи: Фуцзивара, Тайро и Минамото. По мѣрѣ 
того, какъ верховные государи, предаваясь буддійской религіозности, 
теряли способность къ государственному управленію, три названные 
владѣтельные дома захватывали въ свои руки дѣйствительную пра¬ 
вительственную власть. Домъ Фуцзивара, не разлучавшійся съ го¬ 
сударемъ и имѣвшій свою постоянную резиденцію въ старой столицѣ 
всего царства — Кіото (Міакко), завладѣлъ гражданскимъ управле¬ 
ніемъ Японіи. Домы Тайро и Минамото спорили между собою за 
право верховнаго военачальства. Это междоусобіе, продолжавшееся 
нѣсколько столѣтій, окончилось тѣмъ, что знаменитый глава дома 
Минамото, Ери-томо, сокрушилъ (въ концѣ ІП вѣка) своихъ со¬ 
перниковъ, отнялъ окончательно у верховнаго государя правитель¬ 
ственную власть и присвоилъ ее себѣ потомственно, ограничившись, 
впрочемъ, скромнымъ титуломъ Сё-гуна (главнокомандующаго) 22 . За¬ 
конный государь со всѣми атрибутами верховной власти былъ оста¬ 
вленъ въ Кіото, какъ нѣкая національная святыня, а новое правитель¬ 
ство (баку-фу, т. е. высокая палатка) утвердилось въ городѣ Кама- 
Вура, а въ 1339 г., когда сё-гуанская власть перешла къ Асикага 
(другое колѣно того же дома Минамото), резиденція была перенесена 
въ Рокувара. Такимъ образомъ совершилось дѣйствительное раздѣ¬ 
леніе между правительственною властью и верховнымъ священнымъ 
авторитетомъ. Этотъ послѣдній остался всецѣло за династіей солнеч¬ 
ной богини въ Кіото. Ни Ери-томо, ни кто-либо изъ его преемни¬ 
ковъ не имѣлъ притязанія на санъ верховнаго владыки. Единствен¬ 
нымъ законнымъ самодержцемъ всегда признавался Тэн-но, а Сё-гунъ 
былъ только его намѣстникомъ, управлявшимъ Японіей по полномо¬ 
чію отъ верховнаго государя. Поэтому обычное европейское предста- 

а Веіп, 364 и. Я. 

28 Впервые титулъ Сё-гуна упоминается при 10-мъ микадо (въ 
I вѣ?ѣ до Р. X.), но тогда онъ дѣйствительно, обозначалъ только 
высшую военную должность. Коз о у, 95. 


11* 



164 


В. С. Соловьевъ. 


вденіе о двухъ японскихъ <императорахъ», духовномъ и свѣтскомъ, 
не можетъ быть названо вполнѣ точнымъ. Двухъ законныхъ собствен¬ 
никовъ и представителей верховной власти, двухъ монарховъ въ 
Японіи никогда не было; верховная власть всегда присвоялась од¬ 
ному Тэн-но. Только дѣйствительное владѣніе и пользованіе этою 
властью для текущихъ дѣлъ, военныхъ и гражданскихъ, перешло къ 
Сё-гуну. Но и послѣ этого перехода потомки солнечной богини не 
были только обладателями пустого титула. Когда въ національной 
жизни возникали вопросы, требовавшіе принципіальнаго рѣшенія, то 
за этимъ рѣшеніемъ обязательно было обращаться къ Тэн-но, за 
которымъ въ такихъ случаяхъ признавался даръ непогрѣшимости. 
Эта непогрѣшимость верховнаго владыки, намѣстника боговъ, вы¬ 
соко цѣнится японцами, которые имѣютъ для ея обозначенія осо¬ 
бый терминъ нти-нитма 23 . Такимъ образомъ, въ сущности со¬ 
вершенно вѣрны были слова стариннаго голландскаго путешествен¬ 
ника: «Даиро (подъ этимъ названіемъ Тэн-но сталъ извѣстенъ евро¬ 
пейцамъ) былъ нѣкогда ддиновластителемъ японцевъ, нынѣ же онъ 
ихъ папа» 24 . 


Ш. 

Зловрерое вліяніе, которое будрзмъ, принятый сверху, могъ 
оказать на историческое развитіе Японіи, было устранено отдѣленіемъ 
дѣйствующей власти отъ освящающаго авторитета. Благодаря этому 
внутренняя логическая нелѣпость, заключающаяся въ понятіи * буд¬ 
дійскаго государя», была лишена своихъ пагубныхъ практическихъ 
послѣдствій. Съ другой стороны, будрзмъ оказалъ несомнѣнно бла¬ 
готворное дѣйствіе на японцевъ, не давъ имъ погрязнуть въ той 
крайней чувственности, которая освящалась ихъ фаллическою рели¬ 
гіей. Этотъ природный и религіозный сенсуализмъ грозилъ японцамъ 
такимъ же разслабленіемъ и растлѣніемъ, какому порѳрглись ихъ 
полинезійскіе родичи; спасительный противовѣсъ нашелся въ аскети¬ 
ческомъ началѣ буддизма. Лучшая часть націи жадно схватилась за 
этотъ очищающій и укрѣпляющій духовный элементъ и обновила въ 
немъ свои жизненныя силы на много вѣковъ. 

Но окончательно удовлетвориться будрзмомъ японцы оказались 

23 Кеіп, Збв. Примѣръ см. ниже. 

24 „БаТго ѵаг еЬетаІз йег Ларапезег АПеіпЬеггзсЬег, іІгипйаЬег 
ізі егЬг Рарзі* (тамъ же). 



Японія. 


165 


неспособными, и это дѣлаетъ имъ большую честь какъ исторической 
раціи. Буддійское ученіе въ его первоначальномъ, чистомъ видѣ от¬ 
влекает отъ чувственности, отъ міра и страстей; но человѣкъ, а 
тбмъ болѣе нація, не можетъ жить однимъ отвлеченнымъ отрицаніемъ 
ложнаго бытія, а никакого истиннаго бытія буддизмъ не даетъ и не 
обѣщаетъ. Поэтому историческіе народы, принявшіе буддизмъ, или 
разочаровываются въ немъ и возвращаются съ новымъ рвеніемъ къ 
прежнимъ натуралистическимъ и грубо-чувственнымъ культамъ, какъ 
это случилось въ Индіи, гдѣ аскетическое ученіе Буды исчезло, 
уступивъ мѣсто обновленнымъ религіямъ Вишну и Шивы со всѣми 
безобразіями шактизма 26 ; или же самъ будизмъ, сохраняя зерно 
своей идеальной морали для немногихъ избранныхъ умовъ, превра¬ 
щается для народныхъ массъ въ новый видъ языческой вѣры и язы¬ 
ческаго культа, воспринимающаго въ себѣ элементы прежняго мно¬ 
гобожія. Такъ и въ Японіи Шакъя-муни Буда изъ учителя нрав¬ 
ственнаго пути въ избавленію превратился въ солнечную богиню; ора 
буддійская святая сдѣлалась весьма популярною богиней милосердія, 
Кванъ-нонъ 28 ; къ восьми милліонамъ туземныхъ вами присоединился 
богатый буддійскій пантеонъ, и во главѣ его семь верховныхъ боговъ, 
плавающихъ на кораблѣ, сермая изъ нихъ, красавица Сс-дэнъ — 
премудрость Божія, та самая Бор, подъ которою основатель будрзма 
разумѣлъ лишь сознаніе четырехъ истинъ — о всеобщемъ страданіи, о 
причинахъ страданія, объ избавленіи отъ него и о пути къ изба¬ 
вленію. 

Должно признать, что и въ такомъ видѣ вліяніе будизма на 
Японію было вообще благотворно. Туземное многобожіе одухотвори¬ 
лось, исчезли человѣческія жертвоприношенія (кромѣ добровольныхъ), 
и хотя проституція не была совершенно выдѣлена изъ области ре¬ 
лигіи, но перестала быть, по крайней мѣрѣ, главною частью религіоз¬ 
наго культа. 

При всемъ томъ положительнаго духовнаго содержанія и цѣли 
ря наророй жизни буддизмъ не дралъ и дать не могъ по своей 


25 Шактизмъ — поклоненіе пассивной женской потенціи (шакти) 
природнаго бытія. Эта религія, состоящая изъ крайняго разврата и 
колдовства, вмѣетъ свое священное писаніе — такъ называемыя 
тантры . 

26 Это превращеніе совершилось, впрочемъ, еще въ Китаѣ, и 
японцы получили его оттуда готовымъ. 



166 


В. С. Соловьевъ. 


отрицательной сущности. Японія нуждалась въ такой религіи, кото¬ 
рая, поримая народный духъ надъ темнымъ потокомъ матеріальной 
жизни, не оставляла бы его висящимъ въ абстрактной пустотѣ, а ста¬ 
вила бы на твердый путъ историческаго процесса, указывала бы ему' 
опредѣляющую міровую цѣль и снабжала дѣйствительнымъ руковод¬ 
ствомъ ря ея достиженія. Японія нуждалась въ христіанствѣ. Не 
удивительно поэтому, что первые проповѣдники истинной религіи въ 
XVI вѣкѣ имѣли быстрый успѣхъ. Христіанство, повидимому, пустило 
глубокіе корни въ странѣ Восходящаго Солнца. Если первый успѣхъ 
оказался непродолжительнымъ, то обвинять въ этомъ приходится не 
японцевъ. Неблагопріятно было то уже обстоятельство, что японцы 
сразу увидали христіанство раздѣленнымъ на два враждебные лагеря. 
Голландцы-протестанты внушали туземцамъ, что католики хуже языч¬ 
никовъ, что они поклоняются злому духу, а португальцы-католики 
поносили протестантовъ, какъ отступниковъ и враговъ истины. Та¬ 
кимъ образомъ, прежде чѣмъ учиться истинамъ вѣры, японцамъ при¬ 
ходилось самимъ выбирать себѣ учителей, что заранѣе вносило нѣ¬ 
который элеменъ скептицизма въ ихъ религіозное воззрѣніе. Впро¬ 
чемъ, выборъ былъ не особенно труденъ. Римская вѣра имѣла въ 
глазахъ японцевъ рѣшительное преимущество не потому только, что 
она давала болѣе полное религіозное содержаніе и болѣе соотвѣтство¬ 
вала національному характеру, живому, чувственному, склонному къ 
образности и матеріализаціи' духовныхъ началъ, но главное потому, 
что она представлялась хиссіонерами, людьми съ дѣйствительнымъ 
призваніемъ, одушевленными настоящимъ религіознымъ интересомъ 
(хотя иногда и узко понимаемымъ), тогда какъ носителями проте¬ 
стантства на. дальнемъ Востокѣ были въ то время исключительно куп¬ 
цы и авантюристы, не руководимые никакимъ духовнымъ побужде¬ 
ніемъ, ни широкимъ, ни узкимъ, и вея религіозная страсть которыхъ 
состояла лишь въ ненависти къ католичеству. — Римская церковь 
была здѣсь представлена главнымъ образомъ отцами іезуитами. Знаме¬ 
нитый орденъ выказалъ въ Японіи какъ свои великія достоинства 
силу воли, неутомимую энергію и, въ случаѣ надобности,-готовность- 
къ личному самопожертвованію 2Т ;— такъ и свой несомнѣнный недо¬ 
статокъ, а именно излиіпнюю практичность, нѣкоторое преобладаніе 

27 Первымъ просвѣтителемъ Японіи былъ, какъ извѣстно, ев/ 
Францискъ Ксаверій, которому и противники католичества не отка¬ 
зываютъ въ высокихъ добродѣтеляхъ. - 



Японія. 


167 


■длин ой мудрости надъ цѣлостью голубиною. Въ силу этой практич¬ 
ности, желая болѣе явнаго и болѣе блестящаго успѣха, они обратили 
свою проповѣдь почти исключительно къ высшему классу, къ владѣ¬ 
тельнымъ князьямъ и дворянству, пренебрегая прочимъ народомъ. 
Въ виду феодальнаго строя Японіи и восточнаго повиновенія властямъ' 
это могло казаться цѣлесообразнымъ, и оракожѳ расчетъ вышелъ 
невѣрный. Уже и то было неосновательно со стороны миссіонеровъ, 
что они такъ вѣрили въ прочность японскаго феодализма, который и 
тоща уже сильно подгнилъ, и если сохранился потомъ два вѣка, 
слишкомъ, то лишь благодаря тому, что Японія на это время была 
снова тщательно закупорена отъ всякаго внѣшняго вліянія. А при 
первомъ прикосновеніи свѣжаго воздуха истлѣвшій соціальный строй 
разомъ рухнулъ и разсыпался безъ малѣйшаго сопротивленія. Впро¬ 
чемъ, дѣло католическихъ миссіонеровъ рушилось хотя болѣе досто-, 
славно, но еще гораздо скорѣе, чѣмъ феодальный порядокъ въ Японіи. 

. «Отцы» застали эту страну въ критическомъ положеніи. Послѣ 
трехъ, вѣковъ тревожнаго существованія сё-гунатъ оказывался не-, 
способнымъ поддерживать миръ и порядокъ въ государствѣ. Въ сущ¬ 
ности эта центральная власть была лишь постоянною узурпаціей, 
фактически необходимою, — правительствомъ, которое признавали за 
неимѣніемъ лучшаго. А могущественные владѣтельные князья не 
раздѣляли и этой точки зрѣнія и естественно яахорли, что правитель¬ 
ственная власть могла бы- такъ же хорошо принадлежатъ имъ самимъ, 
какъ и членамъ фамиліи Асикага. Эти послѣдніе, не будучи сами по 
себѣ сильнѣе своихъ соперниковъ, могли держаться только благодаря 
междоусобіямъ владѣтельныхъ князей, возбуждая однихъ противъ дру¬ 
гихъ, — положеніе, которое не было ни прочнымъ, ни почетнымъ. Да 
и вообще ненормально было окончательное присвоеніе центральной 
государственной власти военному главнокомандующему, который могъ, 
обнажать свой мечъ единственно только противъ своихъ согражданъ,, 
такъ какъ нотсякип. внѣшнихъ войнъ Японія въ теченіе многихъ вѣ¬ 
ковъ не вела 28 . Ко времени появленія христіанскихъ миссіонеровъ 
въ' половинѣ XVI вѣка власть Сё-гуна и государственное единство. 

28 Во всей японской исторіи мы находимъ всего двѣ большія 
внѣшнія войны.— съ Кореей и Китаемъ. Изъ нихъ одна имѣетъ от¬ 
части миѳическій характеръ, именно та, которая была предпринята 
(около 200 года по Р. X.) японскою Семирамидой, императрицей 
Ики-нага-тараси. Она покорила всю Корею, хотя. и ненадолго. 



168 


В. С. Соловьевъ. 


существовали почти лишь только по имени, на дѣлѣ страна пред¬ 
ставлялась раздѣленною на нѣсколько крупныхъ и множество мелкихъ 
владѣній, находящихся въ постоянной войнѣ между собою. Въ этой 
войнѣ каждый владѣтельный князь могъ разсчитывать на обязатель¬ 
ную службу всѣхъ своихъ вассаловъ (самураевъ), а при огромномъ 
числѣ этихъ послѣдилъ вся страна являла картину кровавой 
анархіи. 

Въ такихъ обстоятельствахъ католическіе миссіонеры, пріобрѣв- 
шіе значительное вліяніе при нѣкоторыхъ княжескихъ дворахъ, 
должны были естественно явиться миротворцами. Это, во-первыхъ, 
была ихъ прямая обязанность, какъ проповѣдниковъ Евангелія; во- 
вторыхъ, этого же требовали и интересы христіанской политики, — 
самой церкви выгоднѣе было опираться въ Азіи на государство 
сплоченное и крѣпкое, нежели на страну раздѣленную и разсла¬ 
бленную; въ-третьихъ, наконецъ, дѣйствуя въ пользу мира, согласія и 
національнаго единства, миссіонеры пріобрѣли бы себѣ сочувствіе 
лучшихъ людей и народныхъ массъ и тѣмъ упрочили бы дѣло; хри¬ 
стіанскіе миссіонеры могли бы найти для этого дѣла единственную 
точку опоры въ той законной и священной власти верховнаго го¬ 
сударя, которая всѣми одинаково признавалась въ принципѣ, хотя 
и пренебрегалась на дѣлѣ. Незадолго до прибытія миссіонеровъ въ 
Японію матеріальное положеніе микадо стало столь жалкимъ, что 
102-й потомокъ солнечной богини оставался послѣ своей смерти со¬ 
рокъ дней безъ погребенія за неимѣніемъ при дворѣ въ Кіото не¬ 
обходимыхъ средствъ на похороны 29 . И однакоже, несмотря на 
этотъ внѣшній упадокъ, никому не прихорло въ голову посягнуть 
на эту власть, упразднить ее или передать другой династіи, и ни 
одинъ Сё-гунъ не пытался объявить себя верховнымъ государемъ, 
присвоивъ себѣ титулъ и священный авторитетъ Тэн-но. Въ народ¬ 
номъ сознаніи истинный представитель національнаго единства со¬ 
хранялъ свое мѣсто, да и самыя причины его видимаго упадка го¬ 
ворили скорѣе въ пользу его будущности. Если искренняя и глубо¬ 
кая преданность буддизму сдѣлала японскихъ владыкъ неспособными 
къ государственному управленію, то вѣдь это не зависѣло ни отъ 
свойства ихъ власти, ни отъ серьезнаго характера ихъ религіозности, 
а единственно только отъ анти-исторической и анТи-политической 


29 Это было въ 1500 г. См. Кеів, 299. 



Японія. 


169 


сущности принятаго ими вѣроученія 30 . Обращеніе къ христіанству, 
какъ показываетъ вся исторія Европы, не привело бы къ подобнымъ 
послѣдствіямъ. Если бы западные «отцы», воспользовавшись неистре¬ 
бимымъ остаткомъ восточной теократіи, собрали вокругъ него всѣ 
«иныя- силы страны, они совершили бы ко благу христіанскаго міра 
и Японіи то самое дѣло, которое, три вѣка спустя, помимо нихъ и 
безъ прямой пользы для христіанства, совершилось самою силою 
вещей. 

Къ несчастью, миссіонеры при всѣхъ своихъ частныхъ достоин¬ 
ствахъ и заслугахъ вообще не оказались на высотѣ своего призва¬ 
нія и своихъ притязаній. Они отнеслись къ задачѣ обращенія Япо¬ 
ніи слишкомъ узко, матеріально и недальновидно. Прежде всего за 
постоянный и единственный операціонный базисъ своего духовнаго 
дѣла они приняли фактическое положеніе и отношеніе силъ въ дан¬ 
ный моментъ, — что было ошибкой не только политическою, но и 
логическою. — Во время ихъ прибытія въ Японію верховный госу¬ 
дарь не имѣлъ никакого матеріальнаго могущества и практическаго 
значенія, — они и сочли его какъ бы несуществующимъ (такъ и въ 
этомъ случаѣ оправдалось изреченіе: «камень, его ж,е небрегоша зи¬ 
ждущій, той бысть во главу угла»); сё-гунатъ былъ хотя въ край¬ 
немъ упадкѣ, но все еще обладалъ вооруженною силой, — они и при¬ 
няли его до нѣкоторой степени въ соображеніе; наконецъ, наибольшее 
могущество и значеніе принарежало владѣтельнымъ князьямъ и дво¬ 
рянству: на нихъ «отцы» и сосредоточили почти исключительно свое 
вниманіе. Сначала успѣхъ былъ блестящій; черезъ тридцать лѣтъ 
послѣ появленія первыхъ миесіонеровъ христіане уже считались въ 
Японіи сотнями тысячъ, и нѣкоторые дайміосы (владѣтельные князья) 
открыто исповѣдывали католичество, перемѣнивъ даже свои тузем¬ 
ныя имена на португальскія. Вообще японцы показали такую же 
горячую воспріимчивость къ христіанству, какъ нѣкогда къ буд¬ 
дизму. 

Но миссіонеры воспользовались своимъ вліяніемъ на крестив- 


30 Можно возразить на это примѣромъ магадскаго царя Ашоки, 
который при всей своей преданности буддизму былъ также и вели¬ 
кимъ государемъ, объединившимъ значительную часть Индіи. Но 
практическія слѣдствія новой религіи нигдѣ не проявлялись сразу. 
Дальнѣйшіе же результаты показали и для родины буддизма его 
неспособность руководить историческою жизнью народовъ. 



170 


В. С. Соловьевъ. 


шихея владѣтелей не для того только, чтобы воспитывать, ихъ въ 
христіанскихъ чувствахъ и идеяхъ, но также и главнымъ образомъ 
для. того, чтобы поддерживать въ нихъ страстную ревность ново¬ 
обращенныхъ и доводить ее до слѣпого фанатизма и нетерпимости. 
По ихъ внушенію новокрещеные донъ-Мигуэли, донъ-Діэги и донъ- 
Хаймы стали провозглашать исключительное господство христіанства 
въ своихъ владѣніяхъ, изгонять своихъ языческихъ вассаловъ и 
разрушать буддійскія и камино-миційскія святилища. Это было и 
плохое христіанство и плохая политика. Нетерпимость новообращен¬ 
ныхъ возбудила такую же нетерпимость въ сторонникахъ старой 
вѣры, а ихъ было больше. Къ тому же миссіонеры прямо подби¬ 
вали своихъ духовныхъ чадъ къ междоусобной войнѣ противъ владѣ¬ 
телей неподатливыхъ на евангельскую проповѣдь. Такимъ образомъ, 
вмѣсто умиротворенія Японіи эта проповѣдь внесла въ страну но-, 
вый элементъ смуты и раздѣленія. 

Между тѣмъ нація искала выхода изъ этого плачевнаго состоя¬ 
нія, и выходъ до поры до времени былъ найденъ въ возстановле-. 
ніи обыкновенной власти сё-гуновъ. Это совершилось благодаря ге¬ 
роической дѣятельности трехъ преемственно слѣдовавшихъ другъ за 
другомъ диктаторовъ: Ота Набунага (захватилъ власть въ Т572 г.,, 
умеръ въ 1583 г.), Хиди-ёси (умеръ въ 1598 г.) и Еясу (изъ 
фамиліи Токугава, умеръ въ 1616 г. Они послѣдовательно сми¬ 
рили . самыхъ могущественныхъ и опасныхъ владѣтельныхъ кня¬ 
зей, положили предѣлъ распространенію христіанства и установили; 
фактическое единовластіе. Японскіе .писатели даютъ. сравнительную 
характеристику этихъ трехъ великихъ государственныхъ людей въ 
слѣдующей параболической формѣ: «Когда я хочу, чтобы соловей- 
пѣлъ, а онъ молчитъ, то я его убиваю», говоритъ Ота Набунага,' 
«а я жду, чтобъ онъ запѣлъ», сказалъ Хиде-ёси; «а я заставляю: 
его нѣтъ», сказалъ Токугава Еясу. Этотъ послѣдній сдѣлалъ власть. 
Сё-гуна наслѣдственною въ своей фамиліи и утвердилъ резиденцію, 
дѣйствительнаго правительства (баку-фу) въ Тоокіо (Еддо).. Вмѣстѣ 
съ тѣмъ онъ не только пЦщерживалъ, но и выставлялъ - напоказъ- 
священный авторитетъ .верховнаго .государя, запертаго въ своемъ 
рорцѣ въ Кіото, «Обязанность Сё-гуна»,. объявлялъ-мудрый Еясу, : 
«защищать владыку (Тэн-ко) противъ всякихъ опасностей во дворцѣ 
н охранять.миръ и спокойствіе въ царствѣ». . 

Трудно сказать, буддійскому или безсознательному христіанскому' 



Японія. 


171 


вліянію нужно приписать духъ милосердія, которымъ отличается 
завѣщаніе того же Еясу Токугава. « Оказаніе помощи всѣмъ отвер¬ 
женнымъ, — писалъ онъ между прочимъ, — безроднымъ, паріямъ, 
уродамъ, глухимъ, слѣпымъ, старухамъ, произворлось со временъ 
древности. Нужно помнить, что это долгъ человѣколюбиваго пра¬ 
вительства» 31 . Еясу не отмѣнилъ декрета своего предшественника 
Хиде-ёси, изгонявшаго миссіонеровъ и запрещавшаго христіанство 
въ Японіи; но этотъ декретъ оставался пока лишь угрозой. Общаго 
преслѣдованія христіанъ еще не было, хотя нѣсколько десятковъ изъ 
нихъ было распято на крестахъ во время послѣднихъ междоусобій, 
предшествовавшихъ возстановленію сё-гуната. При первыхъ Току¬ 
гава они были терпимы, хотя и лишены всякаго офиціальнаго по¬ 
кровительства. Вѣроятно, они не довольствовались такимъ положе¬ 
ніемъ. Черезъ радцать лѣтъ послѣ смерти Еясу правительство за¬ 
подозрило ихъ въ опасныхъ замыслахъ и рѣшилось исполнить де¬ 
кретъ объ ихъ уничтоженіи. Въ 1638 г., послѣ отчаянной борьбы 
въ сѣверныхъ горахъ, куда они собрались со всѣхъ концовъ Япо¬ 
ніи, христіане были большею частью .перебиты съ оружіемъ въ ру¬ 
кахъ, а слишкомъ 30.000 взятыхъ въ плѣнъ порерглись смерт-. 
ной казни. . .. .. 

Затѣмъ объединенная и умиротворенная Японія совершенно за¬ 
крылась отъ всякихъ чужеземныхъ вліяній. Только китайцы, да. въ. 
одномъ единственномъ портовомъ городѣ голлавдцы, могли поддерг 
живать исключительно торговыя сношенія съ царствомъ Восходящаго 
Солнца. Теперь это царство имѣло все, что нужно съ точки, зрѣнія 
самобытныхъ культурно-историческихъ типовъ: имѣло, оригиналь¬ 
ную и довольно богатую образованность, хотя не туземнаго происхо¬ 
жденія, но развившуюся на туземной почвѣ и принявшую.яркій на¬ 
ціональный характеръ; имѣла Японія свой .историческій, своеобразно, 
сложившійся соціальный строй; обладала она своимъ собственнымъ 
«духовнымъ началомъ» (ибо буддамъ, слившійся съ культомъ ками, 
образовалъ особую національную религію), обладала, наконецъ, един¬ 
ствомъ политическимъ, крѣпкимъ національнымъ государствомъ.. Это 
государство стало твердо .на ночву исключительно національной: по¬ 
литики, и болѣзнь европейвичанья была вырвана съ корнемъ. Это 
полное торжество японской самобытности продолжалось два съ. поло-. 


31 Костылевъ, 347. 



172 


В. С. Соловьевъ. 


виной вѣка. Какихъ удивительныхъ результатовъ долженъ бы былъ 
достигнуть за это долгое время такой даровитый народъ, ставшій, 
наконецъ, рѣшительно на истинный путь! На самомъ дѣлѣ съ 1638 
и до 1868 г. японцы ничего не сдѣлали и очень много поте¬ 
ряли. Образованность ихъ не подвинулась ни на шагъ впередъ; въ 
наукахъ и полезныхъ искусствахъ они остались при томъ, что по¬ 
лучили отъ предковъ съ одной стороны и чему научились отъ гол¬ 
ландцевъ — съ другой; въ литературѣ и изящныхъ искусствахъ 
(преимущественно живописи) ихъ національный геній, лишенный 
возможности развиваться и наполняться новымъ идеальнымъ содер¬ 
жаніемъ, былъ осужденъ или на реалистическое воспроизведеніе на¬ 
туры, или на служеніе причудливой и тѣмъ не менѣе орообраз- 
ной фантазіи; религія застыла въ традиціонныхъ суевѣріяхъ народа, 
равнодушно терпимыхъ невѣріемъ образованнаго класса; соціаль¬ 
ный строй, основанный на военныхъ героическихъ доблестяхъ, те¬ 
рялъ всякій смыслъ для націи, закрытой отъ чужеземцевъ и изба¬ 
вленной отъ междоусобій; сохраняемый неизмѣнно снаружи, этотъ 
строй насквозь истлѣлъ внутри. Предоставленные самимъ себѣ, япон¬ 
цы потеряли историческій смыслъ своей жизни, а наконецъ и самую 
энергію жизни. Кода въ 1853 г. внезапно явилась въ япон¬ 
скихъ водахъ эскадра американскаго адмирала Парри и потребовала 
подъ угрозой войны открытія портовъ, никто среди этого рыцар¬ 
скаго народа и не подумалъ о возможности вооруженнаго сопроти¬ 
вленія. Сё-гунъ какъ будто забылъ, что онъ главнокомандующій, а 
самураи какъ будто забыли, что они носятъ свои двѣ сабли для 
того, чтобы защищать отечество. При явно обнаружившемся безсиліи 
мірской власти вспомнили о власти духовной, обратились за указа¬ 
ніемъ въ непогрѣшимому владыкѣ въ Кіото. Тэн-но обѣщалъ помо¬ 
литься духамъ о спасеніи страны**. Молитва его оказалась не на¬ 
прасною. Духи внушили хорошія мысли его преемнику, и непогрѣ¬ 
шимость потомковъ Аматера-су блистательно оправдалась. Новый 
владыка, несмотря на свою юность, принялъ рядъ безошибочныхъ 
рѣшеній и привелъ ихъ въ исполненіе съ удивительною послѣдова¬ 
тельностью и эцергмй. Японія открыта для всѣхъ чужеземцевъ, за¬ 
ключены договоры съ иностранными державами, сё-гунатъ и феодаль¬ 
ная система упразрены за ненадобностью, выписаны изъ Европы 


103 МеісЬпікой, 645. 



Японія. 


173 


ученые и мастера, а молодые японцы посланы въ чужіе края для 
обученія; наконецъ, введены европейскіе порядки и формы во всѣхъ 
областяхъ политической и общественной жизни. Вмѣстѣ съ тѣмъ 
Японія, объявивъ безусловную вѣротерпимость и религіозную свободу, 
открылась снова и для христіанской проповѣди. Три главныя ис¬ 
повѣданія имѣютъ тамъ своихъ миссіонеровъ, которые дѣйствуютъ 
съ успѣхомъ не столь быстрымъ и блестящимъ, но, надо надѣяться, 
болѣе прочнымъ, нежели ихъ предшественники XVI вѣка. Къ сожа¬ 
лѣнію, и въ этой далекой странѣ представители раздѣленнаго хри¬ 
стіанства не находятъ почвы для согласнаго дѣйствія и попускаютъ 
человѣческому соперничеству ослаблять силу слова Божія. 

Въ высшей степени любопытно, что страна, представляющая 
крайній Востокъ, обращается къ христіанской цивилизаціи именно 
въ то время, когда народы крайняго Запада — Франція, Англія, 
Америка, начинаютъ искать утоленія своей духовной жажды въ ре¬ 
лигіяхъ восточныхъ, и особенно въ буддизмѣ, столь хорошо знако¬ 
момъ Японіи. Странно было бы, если бы религія, пережитая япон¬ 
цами, оживила европейцевъ. Что произойдетъ изъ этихъ двухъ 
встрѣчныхъ теченій? Не скрывается ли за нынѣшнимъ англо-фран¬ 
цузскимъ нео-буддизмомъ другое, болѣе могучее и таинственное дви¬ 
женіе, не представляетъ ли и не подготовляетъ ли онъ послѣднюю 
міровую реакцію языческаго Востока предъ окончательнымъ торже¬ 
ствомъ вселенскаго христіанства? Какъ бы то ни было, японскій на- 
рор, если только онъ не ограничится однимъ внѣшнимъ культур¬ 
нымъ возрожденіемъ, а дѣйствительно примкнетъ къ христіанскому 
міру, можетъ стать въ немъ желаннымъ союзникомъ тѣхъ историче¬ 
скихъ силъ, которымъ суждено потрудиться для торжества царства 
Божія на землѣ. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые 

остатки. 

1890 . 


I. 

Общій вопросъ о происхожденіи и первоначальномъ характерѣ 
языческихъ религій сводится въ современной наукѣ къ спору двухъ 
миѳологическихъ теорій: анимизма и натуризма \ Согласно пер¬ 
вой изъ нихъ (главные ея представители Гербертъ Сценсеръ и Тэй¬ 
лоръ) религія вышла изъ сновидѣній. Пробуждаясь отъ сна, р- 
карь помнить, что онъ видѣлъ себя дѣйствующимъ и перемѣняю¬ 
щимъ мѣсто, что онъ встрѣчался со множествомъ различныхъ вещей 
и чувствовалъ себя даже болѣе свободнымъ и могущественнымъ, чѣмъ 
наяву. Съ другой стороны, и на себѣ самомъ, и на другихъ онъ замѣ¬ 
чаетъ, что спящій человѣкъ (или животное) лежитъ неподвижно и без¬ 
чувственно на мѣстѣ и никакъ не можетъ въ этомъ видѣ производить 
и испытывать ничего подобнаго тому, что онъ переживаетъ во снѣ. 
Отсюда естественное заключеніе о ройной личности, объ особенной 
душѣ, живущей и дѣйствующей въ сновидѣніяхъ, и о двухъ мірахъ, 
весьма схожихъ между собой по свойству и содержанію, но самостоя¬ 
тельно существующихъ рядомъ другъ съ другомъ. Это первобытное 
вѣрованіе, основанное, такимъ- образомъ, на фактѣ сновъ, получаетъ 
дальнѣйшее развитіе и новую важность отъ факта смерти. Когда на 
глазахъ дикаря явная личность его ближняго превращается въ без¬ 
дыханный и разлагающійся трупъ, то что дѣлается съ другою душой 

1 Этотъ терминъ вошелъ въ употребленіе во французской и ан- 
глійской литературѣ, какъ точное соотвѣтствіе термину анимизмъ 
(апіта, апіітзпшз — паіига, паіигізтиз). 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 175 

умершаго, съ тою, которая живетъ и дѣйствуетъ въ сновидѣніяхъ? 
Не переселяется ли она окончательно въ тотъ другой міръ, куда она 
по временамъ ухорла и при жизни тѣла? Это предположеніе пере¬ 
ходитъ въ несомнѣнную увѣренность, когда оставшійся въ живыхъ 
видитъ во снѣ своего умершаго родича: очевидно, второе я или душа 
спящаго, переносясь временно въ другой міръ, встрѣчается съ душой 
знакомаго покойника, навсегда тамъ водворившагося. При томъ, если 
и вторая личность спящаго проявляетъ въ сновидѣніи такія силы и 
способности, какихъ не бываетъ наяву (напримѣръ, онъ можетъ ле¬ 
тать по воздуху, мгновенно переноситься чрезъ большія разстоянія, 
предварять будущее — въ пророческихъ снахъ и т. п.), то отсюда 
естественно заключать, что души, окончательно утвердившіяся въ 
этомъ другомъ волшебномъ мірѣ, должны обладать еще большимъ и 
постояннымъ могуществомъ, которымъ онѣ и могутъ пользоваться во 
благо или во вредъ живущимъ. Эти послѣднія начинаютъ, такимъ 
образомъ, относиться къ своимъ умершимъ со страхомъ и благоговѣ¬ 
ніемъ и дѣлаютъ ихъ предметомъ религіознаго культа. Особенно та¬ 
кимъ предметомъ становятся тѣ умершіе, которые и при жизни поль¬ 
зовались преимущественнымъ значеніемъ и почетомъ, а именно, во- 
первыхъ, отцы семействъ и (при нарастаніи поколѣній) цѣлые ряды 
родовыхъ предковъ, а, во-вторыхъ, въ случаѣ болѣе обширныхъ и 
сложныхъ общественныхъ группъ — различные представители вер¬ 
ховной власти, жреческой и военной, и другія вліятельныя люди (волг 
шебники, прорицатѵели), на которыхъ и прежде смерти смотрѣли какъ 
па существа высшаго порядка. Такимъ образомъ, какъ души умер¬ 
шихъ рорчей превращаются въ домашнихъ боговъ, такъ души умер¬ 
шихъ властителей и ббаятелей становятся богами національными. 

Иначе представляется дѣло въ теоріи натурализма или миѳологіи 
природы. Прежде чѣмъ обращаться къ самому себѣ и наблюдать 
явленія психической жизни, первобытный человѣкъ пораженъ вели¬ 
чіемъ и могуществомъ внѣшней природы, отъ которой онъ всецѣло 
зависитъ. Въ ея процессахъ и явленіяхъ онъ усматриваетъ присут¬ 
ствіе самопроизвольныхъ дѣятелей. Распредѣляя болѣе или менѣе 
точно этихъ олицетворенныхъ человѣкообразныхъ дѣятелей по раз¬ 
личнымъ частямъ внѣшняго міра, по тѣмъ или другимъ функціямъ 
природной жизни, связывая ихъ съ небомъ и звѣздами, съ солнцемъ 
и луной, съ грозой и бурей, съ небеснымъ и земнымъ огнемъ, съ не¬ 
бесными и земными водами, миѳологич,еекое творчество создавало 



176 


В. С. Соловьевъ. 


цѣлые сонмы природныхъ боговъ, которые затѣмъ по естественнымъ 
аналогіямъ и по безсознательной игрѣ словъ ставились въ разнообраз¬ 
ныя родственныя и враждебныя отношенія между собой и давали со¬ 
держаніе множеству поэтическихъ миѳовъ и теогоній. 

Односторонность каждаго изъ этихъ взглядовъ бросается въ глаза. 
Если, согласно первой, анимистической теоріи, религія состоитъ въ 
сущности лишь въ поклоненіи умершимъ людямъ, то большая часть 
языческихъ боговъ, имѣющихъ явное отношеніе къ предметамъ внѣш¬ 
ней природы, должны объясняться какимъ-то недоразумѣніемъ. Такъ 
оно и выходитъ по мнѣнію Герберта Спенсера. Какое-нибудь дѣйстви¬ 
тельное историческое лицо, старшина или военачальникъ имѣлъ соб¬ 
ственное имя или прозвище, по значенію своему связанное съ какимъ- 
нибудь явленіемъ природы, напримѣръ, Свѣтлое Солнце, Громовер¬ 
жецъ и т. п. Послѣ своей смерти онъ дѣлается предметомъ религіоз¬ 
наго культа, но затѣмъ, по мѣрѣ того, какъ историческій характеръ 
этого лица забывается, и остается только имя, самый культъ пере¬ 
носится съ забытаго покойника на преретъ природы, означаемый его 
именемъ, и такимъ образомъ возникаетъ миѳическое представленіе 
солнечнаго бога, грозового и т. д. Если бы Влармиръ Красное Сол¬ 
нышко не поспѣшилъ ввести въ Россію христіанство, то онъ самъ, 
согласно этой теоріи, превратился бы въ солнечнаго бога и владыку 
міра, а его потомокъ Иванъ Грозный сдѣлался бы непремѣнно богомъ 
грозы 2 . Но если не только крестившемуся Владимиру, но и языч- 


2 Легко видѣть, что такое послѣдовательное развитіе анимизма 
или неоэвемеризма у Герберта Спенсера сходится въ концѣ концовъ 
съ противоположною теоріей Макса Мюллера. По этому послѣднему, 
какъ извѣстно, миѳологія обязана всѣмъ своимъ поэтическимъ богат¬ 
ствомъ единственно лишь умственной помощи людей, не понявшихъ 
фигуральнаго значенія грамматическихъ олицетвореній (просопопэй) 
и придавшихъ имъ реальный смыслъ. Такъ, напримѣръ, изъ про¬ 
стой фразы, что роса, появляющаяся на зарѣ, постепенно исчезаетъ 
отъ лучей солнца — фразы, повторяемой въ различныхъ болѣе или 
менѣе живописныхъ оборотахъ, можетъ произойти цѣлое поэтическое 
сказаніе о томъ, какъ нимфа Роса (или Росистая или Росяница или 
Жемчужная и т. п.), рожденная богинею Зорей (или Зоркой. или Зо- 
реницею и т. п.), таетъ отъ несчастной любви къ богу Солнцу и на¬ 
конецъ гибнетъ отъ его стрѣлы. Такимъ образомъ, если въ ани¬ 
мизмѣ Герберта Спенсера собственное имя дѣйствительнаго истори¬ 
ческаго лица, благодаря своему общему значенію, переносится на 
соотвѣтственное явленіе природы, сообщая ему миѳическій харак- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки, т 


шву Киру или Корешу (что значитъ солнце) не удалось превратиться 
къ солнечнаго бога, и если вмѣстѣ съ тѣмъ невозможно найти ника- 
ихъ историческихъ слѣдовъ отъ тѣхъ предполагаемыхъ царей и ге¬ 
роевъ, изъ которыхъ послѣ ихъ смерти вышли Индра и Митра, Зевсъ 
и Аполлонъ, Амунъ и Фта, то значитъ новый эвемеризмъ можетъ 
утверждаться единственно лишь на голословныхъ предположеніяхъ 
ай Ьос, что для такихъ позитивныхъ мыслителей, какъ Гербертъ Спен¬ 
серъ, не совсѣмъ удобно. 

Со своей стороны послѣдователи натуризма доходятъ до нелѣ¬ 
постей еще болѣе явныхъ, превращая въ солнечные (и грозовые) 
миѳы не только такіе, кажущіеся на первый взглядъ миѳическими, 
образы, какъ Самсонъ, Дидона и т. п., но и несомнѣнно историче¬ 
скихъ дѣятелей, начиная отъ Шакъя-муни-Будды и до Вильгельма 
Телля. Главная бѣда этой школы въ ея псевдокритическихъ изыска¬ 
ніяхъ состоитъ въ крайней и неизбѣжной безсодержательности при¬ 
родныхъ миѳовъ, позволяющей примѣнять ихъ безразлично ко все¬ 
возможнымъ лицамъ и событіямъ, конечно, безъ малѣйшаго ущерба 
для исторической дѣйствительности сихъ послѣднихъ, но зато и безъ 
всякой пользы для ихъ характеристики. Сравненіе съ солнцемъ 
само напрашивается въ случаѣ всякаго широко прославленнаго дѣя¬ 
теля, и каждое сраженіе легко уподобить шумной грозѣ, особенно 
послѣ изобрѣтенія огнестрѣльнаго оружія. Много вѣковъ раньше 
Дюпюи христіанская церковь воспѣвала въ своемъ богослуженіи 
Христа, какъ солнцо правды. Но это пе помѣшало одному извѣст¬ 
ному духовному оратору назвать и императрицу Екатерину II «на¬ 
шимъ солнцемъ»; а для Людовика XIV Іе Коі Зоіеіі сдѣлалось постоян¬ 
нымъ прозваніемъ, какъ для Владимира святого, несмотря на крайнее 
несходство между этими двумя государями. Но, оставляя въ сторонѣ 
народную поэзію и офиціальную реторику, наша повседневная рѣчь, 
какъ уже давпо было замѣчено, вся состоитъ изъ поэтическихъ обра¬ 
тъ и метафоръ, которыя ничего не стоитъ превратить въ миѳы, 


теръ — то въ филологическомъ натуризмѣ Макса Мюллера, напро¬ 
тивъ, нарицательное имя предмета или явленія природы, вслѣдствіе 
грамматическаго олицетворенія, превращается въ собственное имя 
вымышленнаго миѳическаго лица. Очевидно однако, несмотря на 
ѳту противоположность исходныхъ точекъ, окончательный результатъ 
въ обѣихъ теоріяхъ одинъ и тотъ же: миѳъ природы, основанный на 
словесномъ недоразумѣніи. 


В. С. Соловьевъ. 


VI. 


12 



178 


В. С. Соловьевъ. 


и если бы изъ миѳологичности нашихъ выраженій можно было за¬ 
ключать о миѳическомъ значеніи самихъ выражаемыхъ предметовъ, тх) 
во всемъ мірѣ не осталось бы ничего кромѣ миѳовъ. Поэтому въ 
повседневной жизни никто и не увлекается этимъ легкимъ и универ¬ 
сальнымъ способомъ миѳологическаго творчества. Всякій знаетъ, на¬ 
примѣръ, что слово просвѣщеніе указываетъ первоначально на пред¬ 
ставленіе о физическомъ свѣтѣ, и что слово духовный одного и того 
же корня со словомъ воздухъ; и однако никому не приходило въ 
і олову принимать министерство народнаго просвѣщенія за солнечный 
миѳъ или относить духовное вѣдомство къ области атмосфериче¬ 
скихъ явленій. Но сфера «научныхъ» теорій, не имѣющихъ непо¬ 
средственнаго практическаго примѣненія, оказывается болѣе госте¬ 
пріимною для подобныхъ заблужденій. Наилучшимъ противъ нихъ 
средствомъ остается до сихъ поръ, по моему мнѣнію, кпижка епи¬ 
скопа Уэтли, блестящимъ и неопровержимымъ образомъ показав¬ 
шаго всѣ черты солнечнаго бога въ знаменитомъ миѳическомъ героѣ, 
называющемся Наполеономъ I, — какъ онъ поднимается въ свой 
славѣ съ Востока (египетская экспедиція), какъ, окруженный сво¬ 
ими двѣнадцатью маршалами (знаки зодіака), онъ озаряегъ весь 
міръ блескомъ своихъ подвиговъ, какъ затѣмъ онъ побѣждается вра¬ 
ждебною силой стужи (зимнее солнце) и какъ, наконецъ, исчезаетъ 
въ волнахъ океана на запаромъ горизонтѣ (заходящее сорце). 

Но и помимо крайностей и неумѣстныхъ примѣненій, ни та, ни 
другая изъ рухъ миѳологическихъ теорій, ни анимизмъ, ни нату¬ 
ризмъ, — не оказывается способною объяснить изъ своихъ принци¬ 
повъ весь подлежащій ей матеріалъ, все дѣйствительное содержаніе 
языческихъ религій. Очевидно, послѣдователи обѣихъ теорій только 
подчеркиваютъ и преувеличиваютъ ту или другую сторону дѣйстви¬ 
тельной религіи, закрывая глаза на все прочее. Если привержепецъ. 
солнечной и грозовой миѳологіи и не можетъ совершенно отрицать 
такого важнаго религіознаго элемента, какъ почитаніе предковъ и 
героевъ, то для него это все таки что-то лишнее, отъ чего нужно 
поскорѣе отдѣлаться; точно такъ же для анимиста признать связь 
древнихъ религій съ явленіями внѣшней природы есть печальная не¬ 
обходимость, которой онъ подчиняется лишь въ крайнихъ случаяхъ 
и въ наименьшей мѣрѣ; онъ въ сущности былъ бы счастливъ, если 
бы первобытное человѣчество вовсе не замѣчало ни неба, ни солнца, 
ни грозы, такъ же какъ приверженецъ натуризма желалъ бы, чтобы 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 179 


древніе люди вовоѳ не интересовались судьбой своихъ нокойниковъ и 
своею собственною будущностью. 

Эта явная односторонность обѣихъ господствующихъ теорій есте¬ 
ственно вызывала со стороны писателей съ болѣе объективнымъ и 
широкимъ взглядомъ попытку совмѣститъ оба направленія, какъ 
равноправныя, дать въ объясненіи религіи одинаков мѣсто и зпаче- 
піе какъ натуризму, такъ и анимизму. Подобный синкретическій 
взглядъ предложенъ недавно талантливымъ популяризаторомъ совре- 
иенной науки о религіяхъ, А. Ревилемъ. По его мнѣнію, представле¬ 
ніе о двойной душѣ и почитаніе умершихъ съ одной стороны и обо¬ 
жествленіе олицетворенныхъ силъ и явленій внѣшней природы — съ 
другой суть два одинаково самостоятельные и первоначальные, не 
вывормые одинъ изъ другого, факторы религіозныхъ вѣрованій и 
культовъ. Этотъ взглядъ имѣетъ, конечно, то преимущество, что онъ 
позволяетъ историку религіи вносить въ свою научную опись все, 
что онъ найдетъ въ религіозномъ наслѣдіи человѣчества, не отдѣлы¬ 
ваясь отъ доброй половины этого наслѣдія посредствомъ произволь¬ 
ныхъ и натянутыхъ измышленій. Но въ смыслѣ разумѣнія и объ¬ 
ясненія первобытной религіи этотъ третій взглядъ такъ же несостоя¬ 
теленъ, какъ и два первые, потому что основанъ, какъ и они, на 
оромъ ложномъ предположеніи. Раздѣленіе анимизма и натуризма, 
а слѣдовательно и сочетаніе ихъ, какъ опредѣленныхъ и самостоя¬ 
тельныхъ факторовъ, предполагаетъ въ умахъ первобытнаго человѣ¬ 
чества ясное и твердое разграниченіе между внѣшнимъ и внутрен¬ 
нимъ міромъ, между человѣческою душой и силами и явленіями при¬ 
роды. Но именно этого мы и не имѣемъ права предполагать. Въ 
первобытныхъ воззрѣніяхъ можно искать и находить все, что угоро, 
не только не ясныя и раздѣльныя понятія о какихъ бы то ни было 
предметахъ. Предполагать въ зачаточномъ состояніи духовнаго раз¬ 
витія точное разсудочное мышленіе, это все равно, что раститель¬ 
ному или животному сѣмени приписывать ту морфологическую и 
физіологическую раздѣльность частей, которая свойственна взрос¬ 
лому организму. 

Самый вопросъ о томъ, кому или чему поклонялся первобытный 
человѣкъ: душамъ умершихъ или силамъ природы? — не имѣетъ 
смысла, ибо первобытный человѣкъ не полагалъ опредѣленнаго раз¬ 
личія и еще менѣе раздѣленія между жизнью души и жизнью при¬ 
роды, такъ что душа или духъ умершаго дѣйствовалъ и какъ физи- 

12* 



180 


В. С. Соловьевъ. 


ческая сила, обнаруживался въ явленіяхъ внѣшней природы, а эти 
послѣднія никогда не разумѣлись механически, а всегда связывались 
и сливались съ произвольными дѣятелями, приписывались стихійнымъ 
духамъ, каковыми могли быть и духи умершихъ. 

Хотя общіе законы и формы мышленія одинаковы для всякаго 
мыслящаго существа, но отсюда, конечно, не слѣдуетъ, чтобы самый 
характеръ мышленія, способъ воспріятія, представленія и сочетанія 
объектовъ былъ одинъ и тотъ же у ребенка и взрослаго человѣка, 
у грезящаго во снѣ или въ горячечномъ бреду и у спокойно раз¬ 
суждающаго въ здоровомъ и бодрственномъ состояніи. Безъ сомнѣнія, 
творцы древнихъ миѳовъ (такъ же какъ и нынѣшніе дикари) поль¬ 
зовались безотчетно закономъ причинности, тождества и противо¬ 
рѣчія, они мыслили посредствомъ понятій, сужденій и умозаключеній. 
Но при этомъ представленія первобытнаго человѣка о существенныхъ 
свойствахъ и связи вещей въ мірѣ были совершенно непохожи на 
наши, и ужъ во всякомъ случаѣ онъ имѣлъ о духовномъ и веще¬ 
ственномъ мірѣ, о богахъ, людяхъ и животныхъ — совсѣмъ не тѣ 
односторонне-спиритуалистическія и односторонне-матеріалистическія 
понятія, которыя и для насъ самихъ стали привычными лишь въ 
послѣдніе два или три вѣка. Можно съ полною увѣренностью пору¬ 
читься, что подъ < духомъ > первобытный человѣкъ разумѣлъ нѣчто 
иное, чѣмъ недѣлимаго субъекта мышленія, чувства и воли, а также 
и во внѣшней природѣ онъ видѣлъ совсѣмъ не совокупность протя¬ 
женныхъ и механически движимыхъ тѣлъ. 

Но если въ первобытномъ міросозерцаніи нельзя предположить 
какого-пибудь разграниченія между внутреннею психическою жизнью 
и внѣшнимъ физическимъ явленіемъ, то откуда же бы взялось ясное 
различеніе между дѣятелями того и другого порядка, т. ѳ. между 
вторыми душами и духами умершихъ, съ одной стороны, и природ¬ 
ными божествами, съ другой? Поэтому мы не можемъ согласиться н 
со взглядомъ Ревиля, который, признавая первоначальную раздѣль¬ 
ность анимистическихъ и натуристическихъ представленій, различаетъ 
въ первобытномъ пантеонѣ какъ бы два особые отдѣла, изъ коихъ 
одинъ наполненъ боготворимыми покойниками, а другой обожествлен¬ 
ными силами и явленіями природы. Такихъ двухъ отдѣловъ въ дѣй¬ 
ствительныхъ религіяхъ не существуетъ. Мы допускаемъ, что люр 
съ самаго начала равно поклонялись и небеснымъ богамъ, и душамъ 
умершихъ, но лишь такимъ образомъ, что сначала же небесные и 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 


прочіе природные боги воплощались въ животныхъ и человѣческихъ 
тѣлахъ, становились душами и духами, а съ другой стороны умершіе 
духи : всегда могли натурализоваться на небѣ, стать звѣздными, сол¬ 
нечными и лунными божествами, и еще легче они натурализовались 
въ областяхъ воздушной, наземной и преисподней, дѣлаясь грозо¬ 
выми, лѣсными, водяными и подземными богами. Слѣдовательно, 
помимо всякаго словеснаго недоразумѣнія, придуманнаго миѳологами, 
а,, напротивъ, самымъ простымъ и непосредственнымъ образомъ ди¬ 
карь можетъ видѣть въ солнцѣ своего прадѣдушку, а въ завываніи 
бури слышать голосъ умершаго колдуна. Впечатлѣнія внѣшняго и 
внутренняго міра смѣшиваются здѣсь совершенно безотчетно и со¬ 
здаютъ иногда самые странные образы и представленія. Но если 
анимисты не безъ нѣкотораго основанія находятъ въ сновидѣніяхъ 
исходную точку языческихъ вѣрованій, то нѣтъ ничего урвитель- 
наго, что тотъ специфическій характеръ, который свойственъ нашему 
мышленію во снѣ, отражается и на возникающихъ отсюда частшь 
стяхъ миѳологическаго міра. 

Споръ между анимизмомъ и натуризмомъ долженъ, какъ мы ви¬ 
димъ, быть разрѣшенъ приблизительно тѣмъ же способомъ, какимъ 
уже разрѣшился въ миѳологической наукѣ болѣе старый споръ между 
приверженцами первоначальнаго монотеизма и защитниками перво¬ 
начальнаго политеизма. Какъ извѣстно, Максъ Мюллеръ , весьма убѣ- 
ртельно доказалъ (главнымъ образомъ по отношенію индійцевъ 
древнѣйшей ведійской эпохи, но то же можетъ быть доказано л от¬ 
носительно прочихъ народовъ), что ни настоящаго единобожія, ни 
настоящаго многобожія тутъ быть не могло по той причинѣ, что сами 
бога не были достаточно фиксированы и обособлены, такъ что каждый 
смѣшивался со всѣми и всѣ сливались въ одномъ. ’ Чувствовалось съ 
самаго начала единство чего-то божественнаго, обнимающаго , и про¬ 
никающаго весь міръ, но это единство не пріурочивалось постоянно 
и окончательно къ какому-нибудь одному богу, а связывалось, смотря 
по обстоятельствамъ, то съ тѣмъ, то съ другимъ: каждому изъ нихъ 
въ такомъ случаѣ приписывались свойства не только верховнаго, но 
и. единственнаго божества, разумѣется, не съ отрицаніемъ всѣхъ 
прочихъ, а съ превращеніемъ ихъ въ имена и атрибуты всеединаго. 
Такимъ образомъ, Максъ Мюллеръ признаетъ просто неотносящимися 
къ дѣду отвлеченныя категоріи одинобожія и многобожія, взятыя изъ 
позднѣйшаго духовнаго состоянія, а для обозначенія описанной имъ 



182 


В. С. Соловьевъ. 


первобытной фазы религіознаго сознанія онъ предлагаетъ особый тер¬ 
минъ — каѳенотеизма или енотеизма. 

Продолжая идти далѣе по тому пути, на которомъ Максъ Мюл¬ 
леръ сдѣлалъ первый важный шагъ, упразднившій вопросъ о перво¬ 
бытномъ единобожіи или многобожіи, научная мысль должна будетъ 
отстранить и много другихъ столь же неумѣстныхъ вопросовъ. Спра¬ 
шиваютъ прежде всего, какъ должны мы мыслить то божественное 
всеединство, которое и по теоріи каѳенотеизма лежитъ въ основѣ 
религіознаго сознанія: было ли здѣсь понятіе о личномъ разумномъ 
существѣ, или же только понятіе о безличной субстанціи или суб¬ 
стратѣ всѣхъ вещей. Какъ много было написано въ пользу того 
или другого отвѣта на этотъ вопросъ, какіе длинные и горячіе споры 
велись между пантеизмомъ и теизмомъ, между спинозизмомъ и.воль- 
фіанствомъ по поводу первобытной религіи! А между тѣмъ все 
это должно быть замѣнено краткимъ замѣчаніемъ, что для истин¬ 
но-научнаго объясненія даннаго предмета нельзя начинать съ тоге,, 
чтобы влагать въ него предвзятыя идеи изъ чуждой ему области. 
Безъ всякаго сомнѣнія первобытные люр по части школьной мета¬ 
физики были такъ же слабы, какъ и по части научной физики, и 
если никто не интересуется знать, держались ли они въ теоріи цвѣ¬ 
товъ воззрѣній Ньютона или идей Гёте, то почти столь же странно 
требовать отъ нихъ опредѣленнаго выбора между абсолютною субстан¬ 
ціей Спинозы и Верховнымъ Разумомъ Лейбница. 

Божественное всеединство не столько мыслилось, сколько чув¬ 
ствовалось, при первой же попыткѣ его объективировать, оно пере- 
хордо въ представленіе неба, съ которымъ мы встрѣчаемся во всѣхъ 
религіяхъ. И тутъ опять нужно устранить вопросъ о томъ, разумѣть 
ли подъ этимъ выраженіемъ вирмое матеріальное небо, или же выс¬ 
шее духовное существо, для котораго небесный сводъ служитъ лишь 
символомъ. И эта дилемма также основана на нашихъ понятіяхъ о 
чувственномъ небесномъ пространствѣ, исключающемъ духовныя ка¬ 
чества, и о духовномъ существѣ, исключающемъ матеріальность — 
понятія совершенно чуждыя первобытному религіозному сознанію. 
Впрочемъ, небо не годится въ символѣ единаго духовнаго существа 
въ смыслѣ позднѣйшаго монотеизма уже потому, что вседержителю — 
небу сейчасъ же противополагается вседержительшща — земля, а 
кромѣ того является непреоборимая наклонность самое небо предста¬ 
влять какъ совокупность божественныхъ силъ, какъ строй или воин- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 133 


етво небесное (цебаотъ), а затѣмъ эти небесныя, астральныя силы 
неуловимыми нитями связываются и сплетаются со всѣмъ множе¬ 
ствомъ стихійныхъ боговъ и духовъ, населяющихъ нашъ низшій міръ. 
Въ непрерывномъ теогоническомъ круговоротѣ каждое изъ этихъ бо¬ 
жественныхъ существъ можетъ быть и небеснымъ богомъ, и стихій¬ 
нымъ духомъ, и, наконецъ, душой умершаго или имѣющаго родиться 
человѣка или животнаго. 

Итакъ, если дилемму: единобожіе или многобожіе, Максъ Мюл¬ 
леръ справедливо устранилъ третьимъ терминомъ кавенотеизма, то 
подобнымъ же образомъ и дилемма: анимизмъ или натурализмъ, долж¬ 
на упраздниться болѣе соотвѣтствующею первобытному религіозному 
сліянію идеей смутнаго пандемонтма. 

Какъ бы необхормымъ а ргіогі ни казался намъ этотъ взглядъ, 
мы обязаны орако его провѣрить по дѣйствительнымъ остаткамъ 
первоначальной религіи, сохранившимся частью въ памятникахъ исто¬ 
рической древности, частью въ вѣрованіяхъ еще живущихъ народовъ, 
болѣе близкихъ по степени своего развитія къ первобытному состоя¬ 
нію. На первый разъ мы ограничимся двумя живыми и однимъ мер¬ 
твымъ народомъ. Мы займемся: 1) манчжурами, коихъ малоизвѣстная 
и никѣмъ дотолѣ неизслѣдованная религія получила въ послѣдннее 
время любопытное освѣщеніе благодаря французскому воспроизве¬ 
денію манчжурскаго жертвеннаго ритуала (въ книгѣ <Ьа геіщіои 
паііопаіе без Іагіагез Огіепіаих 3 МапбсЬоиз еі Моіщоіз, сотрагёе 

3 Едва ли во всей области филологической и исторической науки 
существуетъ предметъ болѣе запутанный, чѣмъ классификація мон¬ 
гольскихъ и туранскихъ народовъ и языковъ. Самые эти термины 
„монгольскій" и „туранскій* никакого опредѣленнаго и общеприня¬ 
таго значенія не имѣютъ, и мы не можемъ упрекнуть де-Харлэза 
за то, что онъ называетъ манчжуровъ и монголовъ татарами. Въ 
послѣднее время вошелъ въ употребленіе новый терминъ: урало-алтай¬ 
скіе народы и языки, но также безъ большой пользы. Слѣдуетъ ли 
относить собственно монголовъ въ урало-алтайской группѣ'? По нѣ¬ 
которымъ лингвистическимъ признакамъ — да, но въ такомъ случаѣ 
придется распространить этотъ терминъ на всю желтую или такъ 
называемую монгольскую расу, и слѣдовательно соединить въ 
одномъ племени финляндцевъ и мадьяръ съ китайцами, что едва ли 
удобно Мнѣ кажется, что здѣсь возможна только искусственная и 
условная терминологія. Поэтому считаю нужнымъ оговориться, что 
подъ урало-алтайскимъ или туранскимъ племенемъ я буду разумѣть 
только угро-финскіе и тюркскіе народы, а всѣхъ прочихъ обитателей 
средней и сѣверной Азіи отношу къ монгольской расѣ. 



184 


В. С. Соловьевъ. 


а Іа геіщіоп <іез апсіепз Сіітоіз, й’аргёез Іез іехіез Мщёпез, аѵес 1е 
гіШеІ Іагіаге йе Гетрегеиг К’іеп-Ьощ*», Ігайиіі роиг Іа ргетіёге Іоіз 
раг СЬ. йе Нагіег, соггезропйані йе 1’Асайётіе, Рагіз 1887). Зэг 
тѣмъ, переходя отъ юго-восточной окраины Сибири къ противополож¬ 
ному сѣверо-западному краю Европейской Россіи, мы остановимся на 
вѣрованіяхъ малочисленнаго, но весьма интереснаго народца лопа¬ 
рей, пользуясь только что вышедшимъ обширнымъ трудомъ, г. Н. Ха- 
рузина «Русскіе лопари» (изданіе Московскаго общества естествозна¬ 
нія, антропологіи и этнографіи, Москва 1890). Съ этими румя 
пережившими образчиками первобытныхъ вѣрованій мы сравнимъ 
ископаемые остатки древней религіи аккадійцевъ — первоначаль¬ 
ныхъ обитателей Мессопотаміи. 


П. 

Предметы поклоненія манчжуровъ были эндури и вецеку. Пер¬ 
вымъ именемъ они обозначали главныхъ духовъ, невидимыя существа; 
обладающія высшимъ вѣдѣніемъ и сверхъестественнымъ могущ^ 
ствомъ, господствующія въ мірѣ и располагающія силами природы. 
О поклоненіи небу ера упоминается въ манчжурскомъ ритуалѣ, а о 
солнцѣ, лунѣ, планетахъ и прочихъ свѣтилахъ небесныхъ не упоми¬ 
нается вовсе. Въ манчжурскомъ языкѣ слово небо, абка, не обозначаетъ 
ничего сверхъестественнаго, и словарь или «Зеркало манчжурскаго 
языка», изданный великимъ императоромъ Канъ-хи, опредѣляетъ его 
такъ: то огромное, которое покрываетъ ваь вещи. Но въ преди¬ 
словіи къ жертвенному ритуалу говорится опредѣлительно, что древ¬ 
ній культъ манчжурскаго народа былъ обращенъ къ небу и къ ду¬ 
хамъ, что также повторяется въ ПІ и ХШ главахъ первой книги. 

Вецеку суть домашніе геніи, покровители очага и семьи, особенно 
же души предковъ, которымъ спеціально принадлежитъ такое значеніе. 
Въ «Зеркалѣ манчжурскаго языка» они опредѣляются какъ «духи, 1 ко¬ 
торыхъ призываютъ и почитаютъ дома». Этимологія и смыслъ слова 
весьма просты; это — прилагательное, произведенное отъ корня веще, 
означающаго поклоняться, приносить жертву; такимъ образомъ, этотъ 
терминъ въ точности соотвѣтствуетъ авестическому и санскритскому 
язааа, яджта, отъ корня ядж, яз, имѣющаго то же самое знаг 
ченіе, какъ и веще. 

Не такъ легко объяснить слово эндури; оно имѣетъ матеріаль- 
пое отношеніе только съ эндухен — молодая цапля и эндугія — до- 




Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 185 

юрятъ, удручать. «Зеркало» объясняетъ, что это духи, которымъ при¬ 
носятъ жертвы въ храмахъ и домахъ, и при этомъ приводитъ стихъ 
язь древней книги пѣсенъ: «Если ты поклонишься эндури, они да¬ 
дутъ тебѣ благоденствіе и могущество», затѣмъ оно прибавляетъ: 
«это также духи неба, земли и предковъ». Какъ бы то ни было, въ 
понятіи народа слово эпдури заключало въ себѣ идею небеснаго и 
святого, такъ какъ его производное эндурингге употребляется для 
обозначенія древнихъ святыхъ мужей, по природѣ . обладавшихъ 
сверхчеловѣческою добродѣтелью и мудростью 4 . 

Въ жертвенномъ ритуалѣ слова эндури и вецеку употребляются 
безъ строгаго разграниченія. При этомъ неоднократно перечисляются 
разные роды этихъ божествъ или духовъ. Таковы гуван-мафа — 
духъ перваго родоначальника и верховнаго, покровителя каждой 
семьи, затѣмъ муртай-вецеку — духи предковъ вообще, далѣе 
йиругаи-и-вецеку — духи, изображаемые или записываемые на осо¬ 
быхъ таблицахъ или доскахъ, наконецъ, такъ называемые вецеку 
монгольскіе — идолы, заимствованные у монголовъ, вѣроятно, со вре*- 
мени ихъ господства надъ Китаемъ и Манчжуріей. Это были перво 1 
начально духи древнихъ героевъ и вождей монгольскихъ, которымъ 
поклоняться пріамурское населеніе научилось отъ своихъ завоевав 
телей'. 

• Кромѣ этихъ общихъ разрядовъ, въ манчжурскомъ пантеонѣ 
существуютъ божества или духи съ собственными личными именами. 
Таковъ, во-первыхъ, Шан-си, котораго сближаютъ съ китайскимъ 
Шан-ти (Верховный Владыка), но неосновательно, ибо этимологи¬ 
чески китайскому шан-ти должно бы по-манчжурски соотвѣтствовать 
шан-дч. Болѣе вѣроятно, какъ увидимъ далѣе, что подъ этимъ име¬ 
немъ слѣдуетъ разумѣть перваго родоначальника манчжурской націи. 
Рядомъ съ этою древнѣйшею и загадочною личностью стоятъ два 
божества или духа сравнительно позднѣйшаго происхожденія и со¬ 
вершенно несомнѣннаго значенія, именно Фусихи и Пуса. Первый 
есть не что иное, какъ Будда-Шакъя-Муни, а второй — Бодисатва * 


* Бе Нагіег, 13, 14. - ! 

4 Бе Нагіег, 16; 17. Выдѣленіе монгольскихъ вецеку въ особый 

ясно обозначенный отдѣлъ показываетъ, что другіе отдѣлы духовъ— 
чвето»туземнаг6 происхожденія. Впрочемъ, при близкомъ родствѣ 
каяджуровъ и монголовъ этотъ вопросъ не имѣетъ большой важности. 

* Бодисатвы — это кандидаты въ Будды (на' небесахъ и на 



186 


В. С. Соловьевъ. 


Авалокитесвара, духъ милосердія и снисхожденія (буквально смо¬ 
трящій сверху внизъ); тотъ самый, котораго непрерывнымъ вопло¬ 
щеніемъ признаются тибетскіе далай-ламы въ Лассѣ. Кромѣ того, 
встрѣчаются въ жертвенномъ ритуалѣ еще двадцать именъ духовъ, 
идущихъ, по всему вѣроятію, изъ самой глубокой древности, такъ 
какъ значеніе ихъ совершенно забыто. Всѣ эти имена двойныя. Въ 
составъ двухъ или трехъ изъ нихъ входитъ слово эндури (духъ); 
въ составѣ другихъ находится слово надан, означающее, во-пер¬ 
выхъ, число семь, а во-вторыхъ, жертвенные дары (ср. японскіе 
го-хэй). Такъ какъ въ первой молитвѣ ритуала, гдѣ упоминаются 
эти имена, имъ предшествуетъ общее воззваніе: сыны неба! воена¬ 
чальники! старшины родовъ! — то слѣдуетъ думать, что радцать за¬ 
гадочныхъ названій суть имена собственныя, принадлежавшія древ¬ 
нимъ богатырямъ и родоначальникамъ манчжурскаго, тунгузскаго и 
монгольскаго племени, память о которыхъ не сохранилась въ исто¬ 
ріи 7 . Частью въ ритуалѣ, частью въ «Зеркалѣ манчжурскаго языка* 
встрѣчаются ещё нѣсколько именъ стихійныхъ духовъ, какъ-то: 
Омоси-мама (букв, бабушка дѣтей) — женскій духъ земли, кото¬ 
рой приносили жертвы, испрашивая благоденствія и богатства, Сурѳ- 
мама (букв, рождающая бабушка), которой молились при дѣторо- 
жденіяхъ, Банда-Мафа, котораго призывали рыбаки и охотники, 
Фьехун-мама, женскій стихійный духъ, обитавшій въ горахъ и лѣ¬ 
сахъ, вредившій или помогавшій путешественникамъ, Банаджи (отъ 
бан — рождать) — духъ-покровитель данной мѣстности, нераздѣльно 
соединявшій характеръ стихійнаго земного духа съ характеромъ 
родоначальника или предка; наконецъ, Ильмун-ханъ — подземный 
царь. Если этотъ послѣдній, несмотря на свое чисто-манчжурское 
имя, возбуждаетъ подозрѣніе о своемъ буддійскомъ происхожденіи, 
то никакъ нельзя сомнѣваться въ исконномъ туземномъ значеніи 
цѣлаго сонма хушу — зловредныхъ духовъ, которымъ не молились, 
но противъ которыхъ употребляли заклинанія. Для большей дѣй¬ 
ствительности этихъ заклинаній, а можетъ быть, и какъ воспоминаніе 
прежняго культа, изображенія этихъ хуту помѣщались въ храмахъ; 
какъ сообщается въ «Зеркалѣ манчжурскаго языка», «фигуры съ че¬ 
ловѣческими тѣлами, съ головами слоновъ и лошадей, полагаемыя 

землѣ), еще не утратившіе своей связи съ нашимъ міромъ, а потому 
н болѣе дорогіе и важные для народной религіи, нежели сами Будды. 

7 Бе Нагіег, 17. 13. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 137 


въ храмахъ — эти фигуры называются хуту». Когда манчжуру 
является привидѣніе или мерещится что-нибудь страшное, онъ го¬ 
ворить, что это «хуту». Изъ многихъ разрядовъ этихъ демоновъ 
заслуживаютъ особаго вниманія два, именно: Еуцеяи — нѣчто въ 
родѣ вампира: жизненный духъ умершаго человѣка, превратившійся 
въ хуту и посѣщающій живыя тѣла, и, затѣмъ, Манджіянъ — духъ, 
который входитъ въ самана въ силу его заклинан ій и заставляетъ 
его прыгать и кривляться 8 . 

Саманы, ставъ офиціальными священнослужителями манчжур¬ 
ской національной религіи, сохранили вмѣстѣ съ именемъ и яеныя 
черты своего первоначальнаго характера. Эти важныя духовныя 
особы, въ великолѣпныхъ одеждахъ, чинно и торжественно священно- 
дбйствующія за обширною оградой храма въ Мукденѣ или самомъ 
Пекинѣ предъ лицомъ богдыхана, въ сущности ничѣмъ не отли¬ 
чаются отъ одноименныхъ имъ кудесниковъ, заклинателей духовъ 
и прорицателей, которые неистовствуютъ въ кочевыхъ кибиткахъ 
тунгузовъ и якутовъ. Олово саманъ (а не шаманъ, какъ обыкно¬ 
венно ошибочно произносятъ) принадлежитъ искони монгольскому и 
туранскому язычеству. Производство его отъ санскритскаго шрамана— 
отшельникъ — не выдерживаетъ критики. Тунгузы и манчжуры ни¬ 
когда прямыхъ сношеній съ Индіей не имѣли, а китайцы никогда 
не называли буддійскихъ монаховъ шаманами. Слово шаманъ ки¬ 
тайцы всегда считали за манчжурское и объясняли его китайскими 
словами чу-шэн-чжинъ, что значитъ не отшельникъ, а заклинатель 
духовъ. Шоттъ въ своемъ изслѣдованіи «ПеЬег йен Борреізіпп без 
АѴогіез ЗсЬашапе шиі ііЬег 4еп ШнащзізсЬеп ЗатапепсиШіз ат 
Ноіе бег Манфи-Кагаег» производитъ слово саманъ отъ манчжур¬ 
скаго корня са — знать, вѣдать, видѣть (такъ что саманъ значилъ бы 
буквально вѣдунъ). Де-Харлэзъ (29) сближаетъ его со словомъ 
самдамба — бить въ волшебные бубны. Кромѣ этого инструмента, 
составляющаго непремѣнную принадлежность всѣхъ самановъ и шама¬ 
новъ, какъ цивилизованныхъ, такъ и ркихъ, манчжурскіе священ¬ 
нослужители, какъ и ихъ кочевые собратья, носили во время культа 
поясъ, увѣшанный колокольчиками и бубенчиками, длинный ножъ или 
мечъ съ тремя цѣпочками и привязанную къ длинному ремню стрѣлу, 
которую они кидали къ духамъ, чтобъ ихъ привлечь или заклясть. 


8 Се Нагіе/, 19, 21. 



188 


В. С. Соловьевъ. 


Природныя свойства и дарованія, необходимыя для должности са¬ 
мана, подвергались, повидамому, въ Манчжуріи правильному воспита¬ 
нію. Ритуалъ упоминаетъ о саманскихъ домахъ или общинахъ, гдѣ, вѣ¬ 
роятно, будущіе саманы учились у старшихъ и получали отъ нить 
посвященіе. Затѣмъ изъ подготовленныхъ такимъ образомъ кандида¬ 
товъ въ саманство правительство и частныя семьи выбирали себѣ 
(о чемъ также упоминается въ ритуалѣ) публичныхъ и домашнихъ 
священнослужителей. Но что саманы первоначально были но жре¬ 
цами, а только волшебниками, заклинателями или пророками, —. 
ото явствуетъ изъ того любопытнаго факта, что они не допуска¬ 
лись къ культу главнаго національнаго божества или духа манчжу- 
ровъ — Шанъ-си. Въ особыхъ почетныхъ капищахъ, которыя онъ 
имѣлъ во всякомъ храмѣ, ему приносили жертвы не саманы, а из¬ 
бранные отцы манчжурскихъ семействъ. Здѣсь мы имѣемъ остатокъ 
чистаго первобытнаго жречества, которое у всѣхъ народовъ принад¬ 
лежало домохозяину или отцу семейства. То обстоятельство, что 
это чисто-латріархальнсе жречество мы находимъ у манчжуровъ 
только въ культѣ Шан-си, въ связи съ нѣкоторыми другими подроб¬ 
ностями, указываетъ на то, что это божество, этотъ «духъ Шан- 
си?, какъ онъ всегда называется въ ритуалѣ, былъ не кто иной, 
какъ древній праотецъ манчжурскаго народа, что нисколько не мѣ¬ 
шало ему быть, вмѣстѣ съ тѣмъ, и небеснымъ богомъ, какъ на это, 
повидамому, намекаетъ начало нѣкоторыхъ молитвъ: «Сыны неба, 
праотцы племенъ, духъ Шан-си» и т. д. 

ПІ. 

Жертвы и молитвы, съ которыми манчжуры при посредствѣ са- 
мановъ обращались къ своимъ духамъ, предполагаютъ очень реаль¬ 
ное общеніе между ними. По постояннымъ выраженіямъ ритуала 
духи зазываются, приглашаются вкусить отъ жертвенныхъ яствъ, 
имъ подносятъ вино, становятся предъ ними и т. д. Молитвы со¬ 
стоять изъ: 1) прямыхъ прошеній къ духамъ (джалбарире); 2) изъ 
заклинаній, произносимыхъ нараспѣвъ (джарире); 3) изъ нашопты- 
ваній (туй-бур), которыя саманъ произносить въ темнотѣ послѣ 
того, какъ гасятся свѣчи, подъ конецъ вечерняго служенія; 4) если 
духи медлятъ явиться, то саманъ увѣщеваетъ ихъ льстивыми сло¬ 
вами, ползая на брюхѣ (форобуре). Кромѣ того, есть спеціальная 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 189 


молитва при поднесеніи духу вина. Непремѣнную принадлежность 
публичнаго и домашняго служенія составляетъ занавѣсъ, за который 
саманъ прячется для прямого сообщенія съ духами. Важное значе¬ 
ніе имѣетъ золотая и серебряная бумага, изъ которой вырѣзываются 
различныя фигуры, частью сжигаемыя на жертвенникахъ, частью вы¬ 
вѣшиваемыя въ видѣ флаговъ на вѣтвяхъ деревьевъ и на священ¬ 
ныхъ шестахъ, такъ называемые зндури-гирданъ, знамена духовъ. 
У нанчжуровъ весьма распространенъ культъ деревьевъ, въ особен¬ 
ности ивъ, на которыя, по ихъ вѣрованію, сходятъ духи. Живыя 
деревья часто замѣняются высокими мачтами или шестами, на 
верху которыхъ, кромѣ упомянутыхъ знаменъ духовъ, иногда вѣ¬ 
шаются также сосуды съ жертвенными приношеніями. 

Когда кто-нибудь опасно заболѣетъ, то вырѣзываютъ изъ бумаги 
монеты и человѣческія фигуры, сжигаютъ ихъ, вмѣстѣ съ тѣмъ раз¬ 
сыпаютъ зерна рису и разливаютъ воду, прося духовъ исцѣлить боль¬ 
ного. Если болѣзнь продолжается, призываютъ самана, который на¬ 
рѣзаетъ куски изъ бумаги пяти цвѣтовъ, вывѣшиваетъ ихъ на пря¬ 
момъ ивовомъ шестѣ и затѣмъ изо всей силы бьетъ въ волшебный 
барабанъ и бубны, чтобы прогнать злыхъ хуту, осаждающихъ боль¬ 
ного. То же дѣлается и при болѣзни скота. Другое средство устра¬ 
нить сверхъестественную причину недуга — принести въ жертву 
борова или другое животное, котораго черепъ выставляется потомъ 
на шестѣ. Во время эпидемій обращаются къ духу тигровъ, прино¬ 
сятъ ему жертвы, бьютъ въ барабанъ и т. д. Когда думаютъ, что 
кто-нибудь одержимъ злымъ духомъ (хуту), что очень часто случа¬ 
ется у манчжуровъ, то призываютъ самана, который вмѣстѣ съ до¬ 
машними начинаетъ кричать такъ громко, что злой духъ отъ страха 
убѣгаетъ. Весьма дѣйствительное также средство — вырѣзывать изъ 
бумаги человѣческія фигуры и вѣшать ихъ на мѣстѣ жертвоприпо- 
шепій — очевидное указаніе на прежнія человѣческія жертвы*. 
Чтобы обезпечить счастье ребенка, его посвящаютъ духу-покрови- 
телю. Это дѣлается такимъ образомъ: надѣваютъ шелковый шну¬ 
рокъ, перевитый узкою бумажною лентой, на шею ребенка и даютъ 


9 Иногда эти человѣческія фигуры привязывались къ рукѣ 
больного нитками, которые затѣмъ перерѣзали съ произнесеніемъ 
приличныхъ заклинаній. Такихъ же бумажныхъ человѣчковъ вѣшали 
въ даръ лѣснымъ и горнымъ духамъ на вѣтвяхъ деревьевъ во 
время путешествія, чтобъ обезпечить себь безопасность. 



190 


В. С. Соловьевъ. 


ему въ руки девять блиновъ на двухъ тарелкахъ, которыя онъ дол¬ 
женъ поднести духу; затѣмъ эти блины съѣдаютъ. Первоначально, 
конечно, имѣлось въ виду обезпечить загробное благоденствіе ребенка, 
который съ этою цѣлью и приносился въ жертву духу-покровителю. 
Умершимъ еще до погребенія прямо приносились жертвы. Иногда 
духъ умершаго вселялся въ тѣло живого человѣка и начиналъ гово¬ 
рить его устами. Тоща, смотря по качеству духа, его или умило¬ 
стивляли жертвоприношеніями, или же изгоняли посредствомъ ба¬ 
рабана. На могилахъ сажали ивы, и «Зеркало манчжурскаго языка» 
говоритъ, впрочемъ, безо всякихъ поясненій, что ива представляетъ 
духъ умершаго 10 . 

Общій характеръ манчжурской религіи всего ярче бросается въ 
глаза въ тѣхъ молитвахъ, которыя составляютъ главное содержаніе 
жертвеннаго ритуала (манчжусай вецереметере дорой бите), издан¬ 
наго императоромъ Кьенъ-лономъ. Какъ поясняется въ предисловіи, 
написанномъ самимъ императоромъ, цѣль изданія — увѣковѣчитъ 
древніе обряды и вѣрованія манчжурскаго народа и предохранить ихъ 
отъ порчи и забвенія. Позднѣйшая буддійская примѣсь легко отдѣ¬ 
ляется въ этихъ древнихъ текстахъ отъ коренныхъ первобытныхъ 
элементовъ. Вотъ нѣсколько характерныхъ образчиковъ этой рели¬ 
гіозной древности. Утренняя молитва, произносимая въ главномъ 
храмѣ въ началѣ каждаго мѣсяца: «Сыны неба! Старѣйшины ро¬ 
довъ! Военачальники! Князья! Молитъ васъ такой-то. Склонив¬ 
шись къ нему, сопутствуя ему, покрывая его еперер, поддерживая 
его сзади, исполните его радостью и благополучіемъ. Убѣлите его 
волосы, доведите до желтизны его зубы! Да будутъ у него многіе 
годы, жизнь удлиненная, утверрте основанія его въ глубинѣ. По¬ 
кровительствомъ Эндури, помощью’ Вецеку да получитъ онъ долгій 
рядъ годовъ» (стр. 95). Молитва вызывательная и заклинательная 
во время вечерняго служенія, когда саманъ садится на подушку, при¬ 
несенную женщинами: «Сойди съ неба, о духъ старшихъ братьевъ. 
Спар съ солнца, о духъ семейства. Духи ньянзи, Анкуи Айяра! 
Мури Мурига! Семь Дайгоновъ! Невидимый Гіанку! Духъ Сэнггу! 
Военачальники! Семь Вэйгури! Монгольскій Аду! Катунь Нойанъ! 

10 Оѳ Нагіе?, 45—49. Я беру у этого автора только фактическія 
указанія, оставляя въ сторовѣ нѣкоторыя (впрочемъ, немногочислен¬ 
ныя) его толкованія, довольно сбивчивыя, тенденціозныя и плою 
вяжущіяся съ сообщаемыми имъ фактами. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 


Такой-то проситъ васъ за себя. Склонившись къ нему» и т. д. 
(стр. 96). Заклинаніе, произносимое саманомъ въ темнотѣ надъ 
большимъ колокольчикомъ: «Приди Ирегу! Невидимый! Закрывъ 
дверь и окно, призываю тебя, невидимый! Прикрывъ паръ воды и 
огонь очага, приглашаю тебя, невидимый! Въ силу этого вызыва¬ 
нія, сойди на этотъ престолъ, невидимый! Силою этой молитвы, 
сойди на этотъ столъ, невидимый! Семь Дайтоновъ, сойдите съ 
ласкою, невидимые! Нортонъ Юнгги! сойр и дотронься до этого, 
невидимый! Проходя пространство, приди на этотъ колокольчикъ, 
невидимый! Дергая за шнурокъ этого колокольчика, приди сюда, не¬ 
видимый!» (стр. 97—98). Другое заклинаніе надъ колокольчикомъ: 
«Ставя этотъ столъ, приглашаю тебя! Отвѣчая на мой вызовъ, 
приди на это сѣдалище! По молитвѣ моей прир на этотъ столъ! 
Двигая перьями твоихъ крыльевъ, сойр, о рубиновый орелъ! Дер¬ 
гая за шнурокъ этого колокольчика, сойди сюда». 

Вотъ еще, наконецъ, одна молитва о лошадяхъ: «Сыны Неба, 
вожди монгольскіе, князья манчжурскіе! Такой-то молится вамъ за 
своихъ бѣгуновъ. Поднимите ихъ бедра, распустите ихъ гривы; пу¬ 
скай они глотаютъ вѣт.еръ набѣгу и, впивая туманъ, жирѣютъ по- 
стоялно; пускай, получая кормъ, будутъ опи здоровы и крѣпки; ку¬ 
сая коренья, достигнутъ большого возраста. Не пускайте ихъ па¬ 
дать во рвы и пропасти, удаляйте отъ нихъ конокрадовъ. Духи, 
храните ихъ! Покойники, помогайте имъ!» 

Для того, чтобы заключенія, которыя мы можемъ вывести изъ 
этого очерка манчжурской религіи, не имѣли случайнаго и частнаго 
характера, разсмотримъ еще отдаленныя пространствомъ и време¬ 
немъ религіи лопарей и аккадійцевъ. 

ІУ. 

Весьма малочисленный (всего не болѣе 20.000 душъ), но, пови- 
диному, не вымирающій пародецъ, живущій въ сѣверныхъ окраинахъ 
Швеціи, Норвегіи и на Кольскомъ полуостровѣ въ Россіи, — наро¬ 
децъ, извѣстный своимъ сосѣдямъ подъ именемъ лавопцевъ, лопи, ло¬ 
парей, самъ называетъ себя Саоме, Само, Самбо, Суома, Суомѳ, Суо- 
малайсетъ. Уже это названіе указываетъ на тѣсное родство лапон- 


11 Бе Наг Іег, 142, 143. 



192 


В. С. Соловьевъ. 


цевъ съ жителями Финляндіи, которые также называютъ себя Суома. 
Одинаковое названіе для божества (Юмала у финновъ, Юбмелъ или 
Ибмелъ у лопарей) и общій характеръ всего языка не оставляютъ 
никакого сомнѣнія въ этомъ родствѣ. Оно не опровергается, а ско¬ 
рѣе подтверждается тою непримиримою враждой и соперничествомъ 
между Финляндіей и Лапландіей, яркое выраженіе которыхъ мы на¬ 
ходимъ уже въ Калевалѣ: это дѣло слишкомъ обыкновенное между 
самыми близкими народностями. Съ другой стороны, такая вражда 
показываетъ во всякомъ случаѣ, что въ лопаряхъ мы находимъ не 
безличный этническій матеріалъ, а рѣзко-очерченную національную 
индивидуальность. И дѣйствительно, объ этомъ свидѣтельствуетъ 
прежде всего ихъ богатая и своеобразная религія. 

Нынѣшніе лопари всѣ христіане, но они болѣе какого-либо дру¬ 
гого «двоевѣрнаго» народа подъ наносною поверхностью христіанскихъ 
именъ и представленій сохраняютъ цѣлый глубокій слой языческаго 
міросозерцанія. Существуютъ, кромѣ того, извѣстія старинныхъ 
авторовъ о лопаряхъ-язычникахъ. Всѣ эти извѣстія тщательно со¬ 
браны г. Харузинымъ въ его интересномъ трудѣ и присоединены въ 
его собственнымъ наблюденіямъ и сообщеніямъ другихъ новѣйшихъ 
писателей. 

Самый распространенный среди всѣхъ лопарей культъ относился, 
а до нѣкоторой степени и нынѣ относится, къ свящеішымъ камнямъ. 
Значеніе этого культа ясно изъ самаго названія такихъ камней: 
сейде (сейте или сите), а въ другихъ мѣстностяхъ сайво: и то и дру¬ 
гое слово значитъ умершій, покойникъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ одинъ изъ 
главныхъ боговъ стараго лапландскаго пантеона Стурра Пассе (ве¬ 
ликій святой), болѣе извѣстный подъ норвежскимъ названіемъ Сторь- 
юнкаре, богъ дикой природы, покровитель звѣрей и охоты, во мно¬ 
гихъ мѣстностяхъ носилъ также имя Сейда, и наоборотъ, поклон¬ 
ники- священныхъ камней или сейдовъ иногда называли ихъ также 
Сторьюпкаре (стр. 183). Всѣ компетентные авторы, запинавшіеся 
религіей лопарей, начиная съ Моне и Кастрена, прямо связываютъ 
культъ сейдовъ съ почитаніемъ предковъ (стр. 184). Обстоятель¬ 
нѣе другихъ излагаетъ этотъ взглядъ Дюбенъ: «Вѣроятно, говоритъ 
опъ, пѣкогда отмѣчали жилище мертвыхъ кампемъ, служащимъ въ 
нѣкоторомъ родѣ могильнымъ памятникомъ. Эти камни были оди¬ 
ноки и разсѣяны въ разныхъ мѣстахъ, такъ какъ лопари не хоро¬ 
нили своихъ покойниковъ ни въ курганахъ, пи въ долменахъ. Около 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 193 

этихъ мѣстъ происходили жертвоприношенія въ честь усопшаго. Эти 
Сайво-кедде или священные камни сдѣлались впослѣдствіи Сейтаръ 
(т. в. превратились въ самихъ обожествленныхъ покойниковъ); по 
нѣрѣ того, какъ съ теченіемъ времени воспоминаніе объ ихъ пер¬ 
воначальномъ значеніи ослаблялось, развился антропоморфизмъ, и 
лопари познакомились съ богами другихъ народовъ.— готовъ и све- 
вовъ — изображаемыми въ видимыхъ предметахъ. Съ тѣхъ поръ 
стали воздвигать сейтаръ съ другою мыслью: имъ не придавали уже 
значеніе памятниковъ, поставленныхъ въ честь предковъ, на нихъ 
стали смотрѣть какъ на боговъ-предковъ. Камень одѣлили способ¬ 
ностью жить, двигаться, ѣсть, пить, причинять несчастье. Онъ при¬ 
надлежалъ личности, семьѣ, роду». Это толкованіе Дюбена, съ ко¬ 
торымъ соглашается и г. Харузипъ (стр. 185), кажется мнѣ далеко 
неудовлетворительнымъ. Оно предполагаетъ современное понятіе о 
могильномъ памятникѣ, отмѣчающемъ только мѣсто погребенія и увѣ¬ 
ковѣчивающемъ память умершаго. Но при такомъ разсудочномъ по¬ 
нятіи никому не придетъ въ голову называть могильный памятникъ 
покойникомъ и приписывать ему демоническія свойства. Разсудочныя 
понятія не переходятъ въ фантастическія представленія, а наоборотъ. 
Лопари отождествляли священный камень съ покойникомъ въ словѣ, 
потому что не раздѣляли ихъ и въ представленіи, они вѣрили, что 
покойникъ превращается въ камень, а камень превращается въ сти¬ 
хійнаго духа, оставаясь камнемъ и покойникомъ. Вотъ что разска¬ 
зывается, напримѣръ, о происхожденіи одного священнаго камня: 

«Недалеко отъ Печенги, на тундрѣ 12 Упь-ойвъ, находится ка¬ 
мень, называемый лопарями Рентъ. Камень произошелъ слѣдующимъ 
образомъ. Жили очень давно на озерѣ Яуръ-Арви-Вальрмъ въ Пе- 
ченгѣ два лопаря, родные братья. Оба были женатые и имѣли по 
одному сыну. Былъ у нихъ отецъ Нойда 13 — большой колдунъ, 
называемый Сырнецъ. Онъ съ ними не жилъ, а жилъ отдѣльно въ 
лѣсу какъ цертъ (чортъ) и къ сыновьямъ ходилъ рѣдко, такъ какъ 
они его не любили за его жизнь. Кромѣ того, онъ никогда не ѣлъ 
вмѣстѣ съ ними, а всегда просилъ отдѣльно. Разъ братья пошли въ 

12 Тундрами, въ противоположность обычному представленію 
называются въ Лапландіи сухія и возвышенныя мѣста, покрытыя 
мхомъ или лѣсомъ. 

13 Нойды или Ноайды—въ древности соединяли званіе жрецовъ 
съ искусствомъ чародѣевъ и гадателей; нынѣ — простые колдуны. 

В. С. Соловьевъ. VI. 13 



194 


В. С. Соловьевъ. 


тундру промышлять дикихъ оленей, а жены ихъ вскорѣ поѣхали на 
озеро смотрѣть сѣти. Лишь дѣти остались дома. Имъ-то и сказали: 
какъ придетъ старикъ-дѣдко и запроситъ ѣсть, то вы мяса ему не 
варите: возьмите въ амбарѣ рыбы свѣжей или соленой — все равно. 
Еще если скажетъ: вареной рыбы не хочу, то изжарьте. Мяса же 
не варите ему. Вскорѣ послѣ нихъ старикъ и пришелъ. Онъ по¬ 
здоровался съ внучатами и сѣлъ на лавку: усталъ, дѣтки, говоритъ, 
старъ сталъ. Посидѣлъ немного и сказалъ: я ѣсть хочу. — Ч,его 
мы тебѣ сваримъ, дѣдко, спросили они. — Постойте, ужо я поду¬ 
маю; захватилъ голову руками и долго думалъ. Наконецъ сказалъ: 
варите мясо. Ребята помнили, что имъ мяса варить не велѣли, но 
сказать объ этомъ старику не смѣли и боялись. Они побѣжали въ 
амбаръ и принесли шею отъ дикаго оленя, разрубили ее на большіе 
куски сами, положили въ большой котелъ и съ трудомъ подняли его 
на крюкъ. Мясо сварилось, и опять они едва-едва сняли котелъ съ 
крюка и огня, а старикъ, глядя на нихъ, не пособилъ, а только смо¬ 
трѣлъ. Вытянули они мясо изъ котла и положили не на кару (та¬ 
релка), а въ большую деревянную чашку. Положили на столъ, а 
старикъ сталъ ѣсть. Мясо онъ почти все съѣлъ и оставилъ самую 
бездѣлицу. Это онъ отдалъ дѣтямъ и сказалъ: это вамъ — ѣшьте. 

«Послѣ того дѣдко поблагодарилъ ребятъ и сталъ говорить: я 
сегодня былъ послѣдній разъ, скажите отцамъ и матерямъ. Скажите 
еще: оленей у нихъ будетъ много, дикихъ оленей они такж,е будутъ 
доставать хорошо. Озера имъ рыбы тоже дадутъ, только на этомъ 
мѣстѣ, при этомъ озерѣ не будетъ никогда больше двухъ тупъ (ро- 
ровъ), и въ каждой тупѣ мужикъ будетъ только одинъ. Болѣе этого 
не будетъ жить. Теперь я пойду на Угъ-Ойвъ и тамъ сяду и буду 
сидѣть всегда лицомъ сюда и буду смотрѣть сюда. Еще скажите 
имъ, что когда я зашумлю на Угъ-Ойвѣ, тогда пусть они никуда не 
ходятъ и не ѣздятъ, потому что тогда будетъ большая погода (буря). 
Когда же будетъ ясно, и не будетъ шума, пусть идутъ и ѣдутъ, куда 
нужно, и всегда воротятся съ тѣмъ, за чѣмъ поѣхали. Пусть также 
они просят у женя хорошей погоды, и я ее дажъ. Сказавъ это, онъ 
ушелъ, куда сказалъ, и тамъ окаменѣлъ. 

«Вскорѣ послѣ пріѣхали матери. Онѣ зашли въ избу и увидѣли 
мясной котелъ, поэтому сейчасъ спросили дѣтей: дѣро былъ у 
васъ? — Былъ. — Что ему варили? — Мы варили ему оленью шею, 
мясо: онъ просилъ мяса, и мы боялись ему сказать, что намъ не ве- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 195 


лѣно; дошли въ амбаръ, увидѣли мясо и сварили. Матери, услы¬ 
шавъ это, забранили ихъ, сколько могли, и хотѣли ихъ бить; въ это 
время онѣ отъ устали сѣли на лавку и встать больше не могли. 
Ихъ какъ будто тутъ кто держалъ. Ребятъ поэтому еще болѣе бра¬ 
нили, да бранили и старика. Немного погодя пріѣхали изъ лѣсу и 
братья. Дѣти побѣжали навстрѣчу. Они спросили: а гдѣ матери? — 
Онѣ пріѣхали съ озера, сѣли на лавку и не могутъ встать. — А 
дѣдко былъ у васъ? — Былъ. — Чѣмъ кормили его? — Онъ про¬ 
силъ мяса, и мы варили ему мяса. Онъ почти все съѣлъ. — Отцы 
забранились на ребятъ, а меньшій ударилъ своего % сына по головѣ. 
Старшій братъ пошелъ въ избу и, не говоря никому ни слова, уда¬ 
рилъ жену по спинѣ, и она вскочила. Потомъ ударилъ и другую, и 
она вскочила. Ребятъ послѣ того еще побранили и стали спраши¬ 
вать, что дѣдко говорилъ. (Дѣти повторяютъ слова дѣда.) Братья, 
услыша это, еще больше разсердились и на другой день рѣшились 
камень-старика сжечь. На другой день погода была хороша; они на¬ 
рубили смоляныхъ дровъ, сухихъ и поѣхали на оленяхъ камень жечь. 
Лишь только стали подниматься наверхъ, какъ поднялась буря, и не 
'только не дозволяла имъ далѣе ѣхать, но даже съ оленями ихъ бро¬ 
сила почти до дому. На другой день опять было свѣтло, и опять 
братья поѣхали. Повторилось то же. Поѣхали они и на третій день, 
при хорошей погодѣ, но случилось то же, и, кромѣ того, у меньшаго 
брата олень, когда побѣжалъ съ горы, сломалъ себѣ ногу. И каждый 
разъ, какъ они возвращались къ дому, буря утихала; поэтому послѣ 
•і’ретьяго раза братья не хотѣли больше ѣхать и сказали: сиди же 
та тамъ камнемъ. Этотъ камень и называется теперь Рептъ-кѳдде. 

«По словамъ лопарей, этотъ камень и теперь стоитъ на Угъ- 
Ойвѣ и имѣетъ будто бы вир сидящаго человѣка. Послѣ этого, го¬ 
ворятъ лопари, дѣйствительно тутъ никогда не бывало болѣе двухъ 
тупъ, а въ каждой тупѣ жило только по одному мужчинѣ. Когда 
же рождались дѣти мужского пола, то по достиженіи ими 8—10-лѣт¬ 
няго возраста кто-нибудь изъ мужчинъ умиралъ. Женскаго же пола, 
говорятъ, бывало и много. И въ настоящее время тамъ живутъ лишь 
два лопаря. По горѣ, на которой сидитъ окаменѣлый старикъ, и до 
настоящаго времени узнаютъ погоду, а въ прежнее время мѣстные 
лопари тутъ предъ камнемъ просили хорошей погоды» (стр. 186,187). 

Вѣрованіе, что умершіе колдуны превращались въ священные 
камни, становились сейдами, было общераспространеннымъ у лопа- 

13* 



196 


В. С. Соловьевъ. 


рей (почему именно колдуны, увидимъ дальше); тогда какъ, по при¬ 
знанію самого г. Іарузина, «мы не встрѣчаемъ преданій, свидѣтель¬ 
ствующихъ о происхожденіи сейдовъ изъ могильныхъ памятниковъ» 
(стр. 188). 

Такъ какъ сейды считались покровителями семействъ, то во 
всѣхъ трудныхъ обстоятельствахъ имъ приносили жертвы — для 
того, чтобъ они способствовали обильному улову, удачной охотѣ, дат 
вали хорошую погоду и г. д. Жертвоприношенія совершали около 
самихъ сейдсвъ; самое мѣсто, гдѣ стоялъ священный камень, счи¬ 
талось святымъ; его обносили оградой, и никто не смѣлъ входить за 
предѣлы этой ограды безъ жертвенной цѣли. Вотъ почему даже въ 
древнее время лопари неохотно показывали мѣста, на которыхъ 
стояли сейды: они боялись, что за это ихъ постигнетъ наказаніе, и 
разсказывали примѣры, какъ лишались здоровья, а иногда и жизни, 
тѣ, которые покушались разрушить или осквернить священный ка¬ 
мень. Женщины въ сейдамъ, какъ къ родовой (патріархической) 
святынѣ, не допускались (тамъ же, стр. 183). 

Пока сейдъ оставался семейною, родовою собственностью, жертвы 
ему приносилъ глава семьи, рода; а гдѣ сейды превратились въ бо¬ 
говъ общихъ или общественныхъ, тамъ жертвы сейду приносилъ 
нойда. 

Лопари-охотники, если убивали птицъ, бѣлокъ или какое-ни¬ 
будь другое животное около священной ограды сейда, должны были 
отдать въ жертву камню ноги (крылья) и голову своей добычи. Гег- 
стрёмъ (авторъ описанія Лапландіи) сообщаетъ со словъ одного ко¬ 
лониста, что когда тотъ, увидавъ, какъ лопарь приноситъ въ жертву 
камню крылья, ноги и голову убитаго имъ тетерева, удивился и 
спросилъ, зачѣмъ онъ это дѣлаетъ, то лопарь отвѣчалъ, что за при¬ 
несенную имъ сейду жертву онъ ждетъ, что этотъ послѣдній изъ по¬ 
жертвованнаго создастъ новыхъ птицъ и поииетъ ихъ ему при охотѣ 
(стр. 189). 

Лопари-рыболовы мазали своихъ сейдовъ рыбьимъ жиромъ, что¬ 
бы сейдъ подавалъ имъ болѣе счастливую ловлю, и когда жиръ вы¬ 
сыхалъ, они полагали, что сейдъ съѣдалъ жертву. Сейдамъ прино¬ 
сили въ' жертву и оленей, при чемъ жертвенною кровью ихъ окро¬ 
пляли или обмазывали. Бросаніе простого камня, обмазаннаго жер¬ 
твенною кровью, на гору, гдѣ стоялъ священный камень или сейдъ, 
было также употребительно у лопарей нѣкоторыхъ мѣстностей, осо- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 


бенно въ тѣхъ случаяхъ, когда сейдъ находился на трудно доступной 
вершинѣ. По разсказу Кастрена, принеся въ жертву сейду голову 
и шею оленя, остальную его часть охотники съѣдали сами на мѣстѣ 
жертвоприношенія, послѣ чего, однако, возвращались домой какъ бы 
съ голоднымъ желудкомъ, то есть съ правомъ требовать другого 
обѣда, такъ какъ все, что они съѣдали при жертвѣ, шло въ прокъ 
не имъ, а сейду (стр. 189, также 170). 

Сейдовъ необходимо было кормить, такъ какъ въ противномъ 
случаѣ они умирали. «Когда перестаютъ приносить имъ жертвы, 
пишетъ Гегстрёмъ, они теряютъ все свое могущество и не бываютъ 
въ состояніи приносить ни добра, ни зла» (стр. 190). 

Если покойники прямо превращались сами въ священные камни 
безо всякаго посредства могильныхъ памятниковъ и т. п. ученыхъ 
измышленій, то изъ этого, конечно, еще не слѣдуетъ, чтобы всѣ свя¬ 
щенные камни, вообще, и каждый изъ нихъ въ частности были ока- 
менѣлыми покойниками. Самое это превращеніе покойника въ ка¬ 
мень съ сохраненіемъ и даже увеличеніемъ его прежнихъ духовныхъ 
силъ было бы немыслимо, если бы не существовало той общей идеи, 
что камень можетъ быть видимымъ образомъ и реальнымъ носите¬ 
лемъ нѣкотораго демоническаго существа, которое могло и не ото¬ 
ждествляться съ какимъ-нибудь опредѣленнымъ покойникомъ или 
предкомъ. Демоническое существо, подобное тому, которое изъ кол¬ 
дуна переходило въ камень, могло сидѣть въ камнѣ и помимо кол¬ 
дуна. Если лопарь въ дикомъ мѣстѣ встрѣчалъ никому не принадле¬ 
жащій, ни къ какому роду не пріуроченный камень, почему-либо 
произворвшій на него религіозное впечатлѣніе, казавшійся ему еей- 
домъ, онъ воздавалъ ему такой же культъ, какъ и своимъ сейдамъ 
или сайво — покойникамъ, не отождествляя его непремѣнно съ ними. 
Его вниманіе останавливалось главнымъ образомъ не на ихъ различ¬ 
номъ происхожденіи, а на ихъ общемъ характерѣ камней — духовъ 
или демоновъ. Если для него важно было какое-нибудь различіе ме¬ 
жду ними, то никакъ не различіе въ происхожденіи, а различіе въ 
степени могущества, независимое отъ перваго. Только такимъ обра¬ 
зомъ могло возникнуть представленіе о самомъ могущественномъ, са¬ 
момъ главномъ изъ сейдовъ — Стурро-Пассе — Великомъ Святомъ 
(Сторьюнкаре): этотъ послѣдній представлялся какъ особое божество, 
и оракоже'ему присваивалось и общее названіе сейда, а съ другой 
стороны его особымъ именемъ назывался не одинъ какой-нибудь опре- 



198 


В. С. Соловьквъ. 


дѣленный священный камень, а многіе. Это былъ, такимъ образомъ, 
священный камень но преимуществу, камень камней, и тѣ изъ сей- 
довъ, которые не имѣли сами индивидуальнаго характера, почита¬ 
лись какъ его представители, какъ причастные его высшей силѣ, а 
потому и ,его имени. Между тѣмъ, нѣть никакихъ основаній утвер¬ 
ждать, что этотъ типическій и универсальный священный камень 
представлялъ собою какого-нибудь опредѣленнаго покойника или 
предка, по крайней мѣрѣ на этотъ счетъ нѣТъ никакихъ указаній 
и извѣстій. 

Но если, такимъ образомъ, не всѣ священные камни были пре¬ 
вращенными предками, то съ другой стороны и не всѣ предки пре¬ 
вращались по смерти своей въ камни. Такъ, верховное божество 
лопарей Юбмела или Ибмела (финляндскій Юмала, черемисскій Юмо, 
эстонскій Юммалъ) признавался ими за ихъ національнаго родона¬ 
чальника (стр. 141) и, однакоже, этотъ общій предокъ превратился 
не въ священный камень, а сталъ верховнымъ небеснымъ богомъ, 
котораго собственное имя было равносильно общему нарицательному 
имени бога или божества. Имѣетъ ли такое же человѣческое про¬ 
исхожденіе Бейве или Пейве — солнечный богъ, объѣзжающій міръ 
частью на оленѣ, частью на медвѣдѣ, живущій со своею матерью, 
сестрами, женой и дочерьми и сопровождаемый нѣсколькими Айле- 
кѳсъ-Олмакъ (святые мужи), въ которыхъ олицетворены дни не¬ 
дѣли — на этотъ счетъ нѣтъ никакихъ указаній. Но человѣческое 
или получеловѣческое происхожденіе лапонскаго громовника Горагал- 
леса или Айекѳ (Айе) кажется несомнѣнно. Айеке — значитъ дѣдъ, 
прадѣдъ. Явился онъ на свѣтъ слѣдующимъ образомъ. Сидѣла разъ 
дѣвушка въ лѣсу подъ деревомъ; пришелъ къ ней Церкель (злой 
духъ) и велѣлъ набрать сухого хвороста въ шубу. Когда опа это 
сдѣлала, и чортъ зажегъ костеръ, то она замѣтила, что у него рога 
на головѣ; она испугалась и хотѣла бѣжать, но онъ ее удержалъ и 
вступилъ съ нею въ связь. Отъ этой связи родился сынъ, который 
вое плакалъ, такъ что его ничѣмъ нельзя было утѣшить. Богъ 
(Юбмела) взялъ его къ себѣ на облака и спросилъ, желаетъ ли онъ 
дружить со своимъ отцомъ, или со своею матерью. Мальчикъ отвѣ¬ 
тилъ, что онъ дружить хочетъ съ матерью, а отца преслѣдовать изо 
всѣхъ силъ, что онъ и до сихъ поръ дѣлаетъ, объѣзжая по воздуху 
вокругъ земли и взлѣзая на горы; онъ зажигаетъ деревья, когда черти 
хоронется за ними, и убиваетъ колдуновъ, за которыми также лю- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 399 


битъ прятаться нечистая сила. Въ этомъ преданіи, по справедли¬ 
вому замѣчанію г. Харузина, явно замѣтны слѣды позднѣйшаго на¬ 
слоенія (стр. 146). По другому варіанту, также едва ли очень древ¬ 
нему, лопари считаютъ своего громовника существомъ двойственнаго 
характера, равно добрымъ, какъ и злымъ, потому что онъ былъ ро¬ 
жденъ Перкелемъ въ скалѣ тайно, такъ чтобъ Юбмела ничего объ 
этомъ не долженъ былъ знать. Но Юбмела узналъ, взялъ дитя къ 
, себѣ и воспиталъ его. Поэтому Айеке, будучи съ одной стороны сы¬ 
номъ злого духа, а съ другой — воспитанникомъ небеснаго бога, 
вмѣстѣ и золъ, и добръ (стр. 147). 

Рядомъ съ этимъ представленіемъ объ Айеке мы встрѣчаемъ и 
представленіе, что самъ громъ есть божество, которое гонит чаро¬ 
дѣевъ съ неба, и что шумъ во время грозы есть шумъ отъ стрѣлъ, 
которыми мечетъ въ чародѣевъ богъ-громъ. Самуилъ Реенъ прямо 
говоритъ, что громъ лопари считаютъ предметомъ оживленнымъ 
(гет ѵітепіеш), который и шумитъ такъ на небѣ 14 . 

Съ другой стороны громъ объяснялся тѣмъ, что Айеке ходитъ 
по тучамъ; въ «Ьехісоп Ьарропісшп» отмѣчается, что у лопарей для 
выраженія того, что громъ гремитъ, служатъ слова: айя юца, т. е. 
айя ходитъ. Въ нѣкоторыхъ мѣстахъ этому могучему богу припи¬ 
сывалась власть и надъ моремъ, водами и вѣтрами. Стрѣлы свои 
Айеке мечетъ изъ лука, который есть не что иное какъ радуга, ко¬ 
торая вслѣдствіе этого и носила названіе Айеке-донге — дѣдовъ лукъ 
(въ другихъ мѣстахъ — Айеке-йокса). Впрочемъ, въ настоящее 
время русскіе лопари Нотозерскаго и Сонгельскаго погостовъ видятъ 
въ радугѣ огромную лось, которая пьетъ воду изъ рѣки — «воду 
мѣритъ», какъ они выражаются. Связь съ громомъ сохранилась, 
однако, въ ея названіи термэсъ-юусь — громовая лось (стр. 148). 

Мы не станемъ перечислять все множество боговъ обширнаго 
лапонскаго пантеона, имена которыхъ собраны г. Харузинымъ. Отъ 
большей части изъ нихъ сохранились только имена, при томъ иногда 
ясно свидѣтельствующія о вліяніи скандинавской миѳологіи и хри¬ 
стіанскаго вѣроученія. Если лопари изначала вѣрили въ сонмъ де¬ 
моническихъ существъ, населяющихъ небо и воздухъ, лѣса и воды, 
землю и преисподнюю, то индивидуализація и схематизація этихъ 

14 Тамъ же. Изложеніе этого свѣдѣнія у г. Харузина, какъ 
видитъ читатель, довольно смутно и сбивчиво. Но это не его вина, 
ибо сами представленія лопарей, очевидно, были смутны и сбивчивы. 



200 


В. С. Соловьевъ. 


божествъ не принадлежитъ первобытному язычеству. Слѣдуетъ упо¬ 
мянуть лишь о древнемъ и особенно чтимомъ женскомъ божествѣ Са- 
ракка. На вопросъ Гегстрёма, кто создалъ міръ, лопари отвѣчали, 
что Саракка. «Я нашелъ, — замѣчаетъ онъ, — что лопари счи¬ 
таютъ ее почти паіигаш иаШгапІеш, но все-таки отличной отъ бога; 
при рожденіи, ростѣ и здоровьѣ человѣка и другихъ тварей она ока¬ 
зываетъ свое дѣйствіе. Исключительно важное значеніе приписывали 
ей при родахъ» (стр. 154). 

Къ высшимъ божествамъ г. Харузинъ относитъ и Сайво-Олмака, 
покровителя чародѣевъ. Насчетъ его происхожденія не можетъ быть 
никакихъ сомнѣній, такъ какъ слово сайво значитъ покойникъ. 
Сайво-Олмакъ жилъ на вершинахъ горъ; если его содѣйствіе требо¬ 
валось чародѣю, то этотъ послѣдній отправлялся къ источнику у 
подножія той горы, на вершинѣ которой жилъ мрачный богъ, и вы¬ 
пивалъ пригоршней воды изъ источника. Тогда на чародѣя сходила 
сила, равная силѣ его покровителя (стр. 155). 

Слѣдуетъ еще упомянуть о благодѣтельномъ морскомъ духѣ 
Аккрувва, у котораго лицо и половина туловища человѣческія, а 
нижняя часть тѣла — рыбья; а также о <водяныхъ покойникахъ» — 
тшадзеравчакахъ — души утопленниковъ. Несомнѣнно, первобыт¬ 
ный лапонскій характеръ представляютъ духи Гофиттеракъ, живу¬ 
щіе срер горъ и оленьихъ пастбищъ, — духи богатые, владѣющіе 
иногда цѣлыми стадами оленей, быковъ и овецъ. Они навѣшиваютъ 
своимъ стадамъ колокольчики, и по звону ихъ лопари узнаютъ о ви¬ 
димомъ и невирмомъ присутствіи ихъ на пастбищахъ. Этими ста¬ 
дами духовъ можно овладѣть: для этого нужно имѣть смѣлость при¬ 
близиться къ стаду, смотря лишь вверхъ и отнюдь не обращаясь ни 
назадъ, ни въ сторону; затѣмъ остается только бросить посреди стада 
кусокъ желѣза; пасущій свои стада духъ боимся желта и бѣжитъ, 
а стадо достается бросившему желѣзо (стр. 159). Интересны также 
духи-карлики, живущіе подъ землей — Тшаккала-гакъ. Животы 
этихъ карликовъ наполнены серебромъ. Чтобы поймать духа, на 
горныя мѣста, ранѣе другихъ освобождающіяся отъ снѣга (любимое 
мѣстопребываніе Тшаккала-гаковъ), ставятъ молочную кашу; духи 
вылѣзаютъ изъ-подъ земли, чтобы поѣсть каши, замерзаютъ и ло¬ 
паются; изъ ихъ животовъ вываливается серебро, которое лопарю 
остается только подбирать 10 . 

Тамъ же. Г. Харузинъ предполагаетъ, что это вѣрованіе 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 201 


Усматривая во всѣхъ явленіяхъ природы и человѣческой жизни 
дѣйствіе демоническихъ существъ или духовъ, лопари естественно 
различали между этими послѣдними добрыхъ, благодѣтельныхъ отъ 
злыхъ, т. е. вредныхъ. Первыхъ они называли «прекрасными му¬ 
жами» (Тшабла-олбмакъ), а вторыхъ — «черными мужами» (Тшал- 
песъ-олбмакъ). Этимъ послѣднимъ, раздѣлявшимся на многіе раз¬ 
ряды съ особыми названіями, приписывались главнымъ образомъ бо¬ 
лѣзни людей и животныхъ и разрушительныя бури. Въ настоящее 
время всѣ эти духи и при томъ не только «черные мужи», но от¬ 
части п «прекрасные мужи» превратились просто въ чертей или бѣ¬ 
совъ (перкеле). Въ нихъ же превратились и духи, служившіе нѣ- 
когда спеціально лапсискимъ чародѣямъ (нойдамъ), по мѣрѣ того, 
какъ сами эти нойды изъ жрецовъ и вѣщихъ пророковъ стали про¬ 
стыми колдунами. Эти «духи чародѣя» ИоаШе-хиошр, жившіе въ 
(краніь усопшихъ, принимали обыкновенно видъ животныхъ, и у ка¬ 
ждаго чародѣя ихъ было три въ его распоряженіи: одинъ въ видѣ 
птицы (заіѵо-Ыбе) 10 , другой въ видѣ рыбы (заіѵо-§ие11е) и третій 
въ образѣ оленя-самца (заіѵо-загѵа). Птицы, подъ видомъ которыхъ 
эти духи являлись, были — орлы, лебеди, голуби, коршуны или ку¬ 
ропатки; однѣ изъ нихъ были бѣлаго цвѣта съ черными полосами; 
другія — совершенно черныя; третьи — съ бѣлыми крыльями, чер¬ 
ною спиной и сѣрою грудью. И у нынѣшнихъ лапонскихъ колду¬ 
новъ есть въ ихъ распоряженіи духи, которые называются просто 
бѣсами, но могутъ, однако, принимать различные виды; чаще всего 
они являются либо въ видѣ юношей, либо дѣвушекъ, либо, нако¬ 
нецъ, въ образѣ «барышень», т. е. одѣтыхъ такъ, какъ одѣваются 
избранныя жительницы города Колы (стр. 161 и 162). 

Мрачный таинственный духъ Удбоеръ сидитъ по ночамъ надъ 
могилами младенцевъ, которымъ рортели ихъ не дали имени. За¬ 
слышавъ его страшный вой, испуганные лопари спѣшатъ крикнуть 
какое-нибудь имя младенцу. Незаконнорожденныя дѣти, убитыя ма- 


скандинавскаго происхожденія; но, кажется, болѣе основательно было 
бы обратное предположеніе. Угро-финскіе * народы раньше прихода 
германцевъ на сѣверъ жили въ горныхъ странахъ и были знакомы 
съ руднымъ дѣломъ. Если кто у кого заимствовалъ, то скорѣе скан¬ 
динавы у финновъ. 

16 Не нужно забывать, что слово ьшѵо значитъ умершій, покой¬ 
никъ. 



202 


В. С. Соловьевъ. 


терями и брошенныя въ пустыхъ мѣстахъ, не могутъ умереть; они 
безъ умолку плачутъ, зовутъ прохожихъ и жалуются имъ на убійцу. 
Случалось находить трупы такихъ младенцевъ съ вырѣзанными язы¬ 
ками: этимъ способомъ преступныя матери думали сохранить свою 
тайну. Наиболѣе цѣльнымъ сохранилось очень распространенное нѣ¬ 
когда по всей Лапоніи вѣрованіе въ Огалло — духи умершихъ бо¬ 
гатырей, живущихъ въ подземномъ царствѣ и выходящихъ оттуда 
иногда въ видѣ циклоповъ и великановъ-людоѣдовъ (стр. 162, 163 
и 164). 

Всему множеству своихъ верхнихъ и нижнихъ демоновъ лопари 
приносили обильныя жертвы; многимъ изъ нихъ ставили особые от¬ 
гороженные жертвеиники и капища; нѣкоторыхъ изображали въ 
видѣ идоловъ — деревянныхъ (въ особенности Громовника Айекѳ, ко¬ 
торый поэтому и назывался муора-юбмелъ — деревянный богъ) и 
каменныхъ (въ особенности « Великому-Святому» Стурра Пассе или 
Сторьюнкаре, который и назывался поэтому Кіедъ-Юбмелъ — ка¬ 
менный богъ) (стр. 165, 166), при чемъ, конечно, изображаемое и 
изображеніе сливались въ одномъ смутномъ представленіи. Капища 
обсаживались обыкновенно березами и ивами, и на ихъ вѣтвяхъ вѣ¬ 
шались куски мяса и прочіе жертвенные дары.. 

Сохранились извѣстія о человѣческихъ жертвахъ у лопарей. 
Вотъ одно относящееся сюда преданіе: «У одного русскаго лопаря 
захворалъ единственный сынъ. Несмотря на всѣ жертвоприношенія, 
болѣзнь не уступала. Тогда нойда, отправившись духомъ своимъ въ 
страну усопшихъ, объявилъ, что требуется въ жертву либо лошадь, 
либо другой человѣкъ вмѣсто больного. Такъ какъ дошар нельзя 
было достать тотчасъ, а больному становилось вое хуже, то 
старикъ-отецъ рѣшился принести себя въ жертву: если мой 
сынъ умретъ, сказалъ онъ, то огонь въ моемъ очагѣ потух¬ 
нетъ; лучше умру я, — пустъ мои годы будутъ причислены въ 
жизни сына. По словамъ преданія, отецъ вышелъ, чтобы испол¬ 
нить свое рѣшеніе, подошелъ къ домашнему идолу, но тутъ же 
упалъ мертвымъ, а сыну тотчасъ стало легче и вскорѣ онъ вы¬ 
здоровѣлъ» (стр. 173, 174). 

Въ виду исключительно важнаго значенія, принадлежащаго въ 
лапонской религіи ея жрецамъ, вѣдунамъ и чародѣямъ — нойдамъ — 
они заслуживаютъ особаго разсмотрѣнія, къ которому мы теперь и 
переходимъ. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 203 


V. 

Лопари издревле славились какъ могучіе чародѣи. Жители Фин¬ 
ляндіи, сами весьма извѣстные въ этомъ отношеніи, боялись, однако, 
дѣтей мрачной Похьолы. Въ двѣнадцатой рунѣ Калевалы разшг- 
зывается, какъ Ати-Лемминкейненъ, младшій изъ героевъ этого 
эпоса, собирается въ свой неудачный походъ на лопарей, окончив¬ 
шійся его смертью: 

„Мать старушка дорогая, 

Мой скорѣе мнь рубашку 
Въ гноѣ черныхъ змѣй ужасныхъ, 

Ты суши ее скорѣе, 

Чтобъ я могъ идти па битву 
Къ очагамъ дѣтей Похьо.ты, 

На поля сыновъ лапландскихъ/ 

Жена останавливаетъ его, разсказывая зловѣщій сонъ, кото¬ 
рый она только что видѣла.. Но Лемминвейненъ не хочетъ слушать: 

„Женскимъ снамъ совсѣмъ не вѣрю, 

Какъ не вѣрю женскимъ клятвамъ. 

Мать, вѣдь ты меня носила! 

Дай военную рубашку, 

Принеся кафтанъ для битвы. 

Я иду теперь въ Нохьолу 
Избивать дѣтей лапландскихъ. 

Страсть влечетъ меня въ Нохьолу, 

И туда стремятся думы". 


Удержать ого мать хочетъ, 
Остречь его, старушка: 

„Не ходи ты, мой сыночекъ. 

Въ села дальнія Похьолы, 

Не ходи безъ чародѣйства. 

Безъ премудрости всевластной 
Къ очагамъ дѣтей Похьолы, 

На поля сыновъ лапландскихъ. 
Запоетъ тебя лапландецъ, 
Заклянетъ тебя турьянецъ г7 , 

Но уста положитъ въ угли, 

Въ пламя голову и плечи, 

Въ золу жаркую всю руку 
На каменьяхъ раскаленныхъ". 

17 Турьянцы— западные (норвежскіе) лопари. 




204 


В. С. Соловьевъ. 


Отвѣчаетъ Леммиыкейиеиъ : 
„Чаровали чародѣи, 

Заклинали эти змѣи. 

Три лапландца собралйен 
На меня средь лѣтней ночи. 

Голы были на утесѣ, 

Безъ одеждъ, безъ подпоясокъ, 

Н е п р и кр ы ты е ни скол ько. 

Отъ меня они набрали, 

Отъ меня тамъ получили, 

Что топоръ беретъ отъ камня, 

Что на льду каблукъ стираетъ, 

Что буравъ беретъ съ утеса, 

II что смерть— въ пустомъ жилищѣ. 
И въ другой разъ мнѣ грозили, 
Дѣло шло тогда иначе, 

Мнѣ грозили заклинанья, 

Мнѣ грозили ихъ заклятья 
Глубоко втянуть въ болото, 

Въ то болото, гдѣ бродилъ я: 

Я попалъ ужъ было въ тину, 

По колѣно былъ въ трясинѣ 
И по бороду въ грязи былъ. 

Но я мужъ другихъ не хуже, 

II тогда не затруднился. 

Сталъ я тотчасъ чародѣемъ, 

Самъ я началъ заклинанья, 

Пѣлъ — и эти чародѣи, 

Тѣ стрѣлки съ евсимъ оружьемъ, 

Тѣ искусные съ ножами, 

Тѣ пѣвцы съ своею сталью 
Обратились водопадомъ, 

Ужасающей пучиной, 

Самымъ злымъ водово]ютомъ. 

Пусть они себѣ тамъ дремлютъ. 
Колдуны пусть почиваютъ; 
Прорастутъ у нихъ тамъ гривы 
Черезъ головы и шапки, 

Черезъ плечи чародѣевъ. 

Черезъ мясо на бокахъ ихъ, 
Чародѣевъ крѣпко спящихъ 
И дремотою заклятыхъ*. 

Все же мать не позволяетъ 
Уходить Каукомьели 1н . 


1Й Другое имя Ати-Лемминкейиеиа. 



Первобытное язычество, его живые п мертвые остатки. 205 


Сыну мать не позволяетъ, 

Мужа женщина такъ проситъ: 

„Не ходи отсюда, милый. 

Въ тѣ холодный селепья, 

Въ эту мрачную Похьолу; 

Тамъ опасность угрожаетъ, 
Злополучному тамъ страшно; 

Тамъ живетъ несчастье, Атн; 

Хоть ты будешь стоязычнымъ 
(И тому повѣрить трудно), 

Все же ты не бросишь пѣньемъ 
Сыновей Нохьолы въ воду, 

Ты не скажешь, какъ турьянецъ, 

И не скажешь, какъ лапландецъ" 19 . 


Не одни ближайшіе финскіе сосѣди лопарей считали ихъ за ве¬ 
ликихъ чародѣевъ. Такая слава про нихъ была распространена и въ 
Россіи и въ Западной Европѣ. Долгое время держалось мнѣніе, что 
лопари имѣютъ власть надъ вѣтрами, что они завязываютъ три вол¬ 
шебные узла, и, когда развязываютъ оданъ, — подымаются вѣтры 
съ умѣренною силой; когда развязываютъ второй узелъ — начина¬ 
ютъ дуть вѣтры болѣе сильные; когда развяжутъ третій — подни¬ 
мается буря и гроза. Разсказывали также, что лопари могутъ удер¬ 
жать корабли на ходу, такъ что никакая сила вѣтровъ не можетъ 
ихъ сринутъ съ мѣста. Писатели XVII вѣка описываютъ и даже 
изображаютъ на рисункахъ особыя волшебныя орудія (ганы и тире), 
посредствомъ которыхъ лопари могутъ насылать болѣзни и смерть 
людямъ и животнымъ. «И даже до настоящаго времени», замѣчаетъ 
писатель о Лапоніи Шефферъ, «нѣтъ недостатка въ печальныхъ 
примѣрахъ такого рода». Могутъ лопари наносить всякій вредъ 
также при помощи волшебнаго бубна, хотя способы, которыми это 
дѣлается, и неизвѣстны, такъ какъ лопари держатъ ихъ въ тайнѣ. 
Пасторъ и магистръ Іоганнъ Торней вполнѣ вѣрить въ возможность 
причиненія зла посредствомъ бубна, «Между этими лопарями, пи¬ 
шетъ онъ, былъ одинъ, лѣтъ восьмидесяти, который признавался, 
что онъ, будучи еще мальчикомъ, научился отъ своего отца этому 
искусству, и въ 1670 году устроилъ такъ, что одинъ крестьянинъ 
утонулъ въ порогѣ. Его приговорили къ смертной казни и въ око- 

19 „Калевала", финская народная эпопея, переводъ Л. II. Бѣль¬ 
скаго, Спб. 1889, стр. 129—134. 



206 


В. С. Соловьевъ. 


вахъ везли изъ Лапландіи къ ближайшему городу Ботніи. На до¬ 
рогѣ онъ при помощи своего искусства убилъ себя такъ, что скон¬ 
чался въ одинъ мигъ, хотя сидѣлъ совершенно здоровымъ въ телѣіѣ». 

Чародѣи при помощи бубна или иными магическими средствами 
могли узнать о томъ, что происходило въ другой, подчасъ очень от¬ 
даленной, странѣ. Еще въ XVIII вѣкѣ Петръ Гегстрёмъ считалъ 
нужнымъ опровергать ходячее мнѣніе, что лопари могутъ перено¬ 
ситься вмѣстѣ со своими оленьими стадами, съ мѣста на мѣсто, на 
облакахъ = ®. 

Если лопари вообще слыли колдунами среди другихъ народовъ, 
то среди нихъ самихъ это званіе принадлежало особому классу ной- 
дамъ или ноаидамъ, которые совершенно соотвѣтствовали шаманамъ 
или саманамъ другихъ, родственныхъ народовъ. Нойда, превратив¬ 
шійся нынѣ въ простого деревенскаго колдуна, совмѣщалъ въ себѣ 
первоначально значеніе жреца и пророка. При томъ, какъ спра¬ 
ведливо утверждаетъ г. Харузпнъ, эта двоякая власть должна была 
первоначально принадлежать нераздѣльно главамъ семей и родовъ, 
которые и были нойдами по праву рожденія, и лишь впослѣдствіи 
стали выдѣляться естественно люди, по личнымъ свойствамъ болѣе 
способные вступать въ связь съ духами и повелѣвать явленіями при¬ 
роды, такъ что постепенно образовался особый классъ нойдовъ по 
призванію, каковыми могли быть и женщины. Но нашъ авторъ' 
совершенно напрасно опредѣляетъ время этого выдѣленія нойдовъ, 
которые будто бы стали особымъ классомъ только въ XVII вѣкѣ 
(стр. 215). Изъ того, что писатели этого вѣка, первые обстоятельно 
изучавшіе лопарей, нашли у нихъ съ одной стороны остатки родо¬ 
вого жречества, а съ другой стороны замѣтили и особыхъ нойдовъ, 
дѣйствовавшихъ въ этомъ качествѣ независимо отъ своего семей¬ 
наго положенія, — отсюда никакъ не слѣдуетъ, что выдѣленіе про¬ 
фессіональнаго шаманства изъ родового жречества совершилось у 
лопарей именно въ этотъ моментъ. Нѣкоторыя жреческія функціи 
сохраняются за главами семействъ навсегда, независимо ни отъ ка¬ 
кихъ религіозно-общественныхъ обособленій и осложненій и, слѣдо¬ 
вательно, вовсе не могутъ относительно этихъ послѣднихъ давать 
хронологическихъ указаній. Духовенство,' какъ особый классъ, су¬ 
ществуетъ у насъ со временъ св. Владимира, но это нисколько не 


80 Харузинъ, стр. 213, 214. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 207 


мѣшаетъ и донынѣ родителямъ прежде священника благословлять 
образомъ своихъ дѣтей, вступающихъ въ бракъ. Подобно этому и 
у лопарей могли уже въ продолженіе тысячелѣтій существовать осо¬ 
бые нойды не только какъ пророки, но и какъ жрецы общественнаго 
культа, и однакоже, обязанность мазать жиромъ домашняго идола, 
ближайшаго семейнаго предка, оставалась всецѣло за отцомъ семьи. 
У манчжуровъ мы видѣли нѣчто большее: здѣсь отцы семействъ со¬ 
хранили за собою исключительное право и на особую часть обще¬ 
ственнаго богослуженія, именно на жертвоприношенія въ божницахъ 
національнаго духа-предка Шанти, и однакоже, это не мѣшало 
манчжурамъ, съ незапамятныхъ временъ, имѣть особый классъ са- 
мановъ для прочихъ религіозныхъ потребностей. Чтобъ у лопарей, 
издревле знаменитыхъ своими колдунами, особые колдуны появились 
только въ XVII вѣкѣ — это не только мало вѣроятно, но и совер¬ 
шенно невозможно. Да и вообще едва ли процессъ выдѣленія про¬ 
фессіональныхъ нойдъ допускаетъ какое бы то ни было хронологи¬ 
ческое опредѣленіе у такого народа, какъ лопари, всегда оставав¬ 
шіеся въ сторонѣ отъ общаго историческаго движенія. Вмѣсто этой 
невозможной задачи слѣдовало бы опредѣленнѣе уяснить сущность 
дѣла: что такое нойда, откуда онъ взялся, а для этого необходимо 
показать связь между національною религіей лопарей (состоявшею, 
какъ мы знаемъ, главнымъ образомъ изъ культа камней-сейдовъ) и 
тою элементарною родовою религіей, которую нашъ авторъ, къ сожа¬ 
лѣнію, совершенно выдѣляетъ и разсматриваетъ особо, какъ самостоя¬ 
тельный отдѣлъ лопанской религіи, — а это на нашъ взглядъ почти 
то же, что разсматривать жолудь какъ особое самостоятельное расте¬ 
ніе на ряду съ дубомъ 21 . Г. Харузинъ указываетъ на культъ очага 
и домашнихъ духовъ, не замѣчая, повидимому, куда ведутъ его ука¬ 
занія. Что такое первоначально очагъ? Это камень, который и даеггъ 
пищу, и получаетъ ее. На немъ лопарь варитъ рыбу и мясо и его 
же кормить, мажетъ жиромъ и кровью, поливаетъ водкой и молокомъ. 
Очагъ со своимъ хозяйственымъ значеніемъ соединяетъ религіозное. 


21 Я слишкомъ признателенъ г. Харузину за богатый и инте¬ 
ресный матеріалъ, собранный въ его книгѣ, чтобы ставить ему въ 
укоръ тѣ или другіе замѣченные мною недостатки, о которыхъ если 
уіюминаю, то лишь для лучшаго выясненія дѣла. Почтенный авторъ 
не только въ общемъ держится правильнаго взгляда на религію ло¬ 
парей, но и очень хорошо освѣщаетъ нѣкоторые частные вопросы. 



208 


В. С. Соловьевъ. 


нѳ только въ смыслѣ домашняго жертвенника, но и въ смыслѣ самого 
божества: съ нимъ нераздѣльно сливается, въ немъ воплощается духъ 
похороненнаго подъ нимъ предка. Этотъ камень есть не только мате¬ 
ріальное средоточіе семьи, мѣсто ея сбора, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ есть 
и духовное, религіозное средоточіе, мистическая основа ея единства 
и пребывающей связи поколѣній. А съ другой стороны не ясно ли су¬ 
щественное тождество между священнымъ камнемъ внутри избы и 
другимъ священнымъ камнемъ внѣ избы, — тѣмъ сейдомъ, которому 
могутъ поклоняться уже не отдѣльныя семьи только, а сообща цѣлые 
погосты и цѣлые округи лопарей. И если камень очага былъ почи¬ 
таемъ не какъ простой камень, а какъ воплощеніе домашняго покой¬ 
ника, то камень на горѣ или въ лѣсу былъ также почитаемъ не какъ 
матеріальный предметъ, а какъ воплощеніе другихъ не домашнихъ 
покойниковъ (самое слово сейдъ, какъ мы знаемъ, значитъ покой¬ 
никъ), и при томъ покойникъ обыкновенно болѣе важныхъ и могу¬ 
щественныхъ, чѣмъ предки одной какой-либо семьи. Какъ камень 
очага былъ тотъ же сейдъ, только внутренній, домашній, такъ точно 
со своей стороны и настоящіе, т. е. нагорные и лѣсны,ѳ сейды мо¬ 
гутъ быть названы наружными общественными очагами для болѣе 
или менѣе обширныхъ частей лопарскаго народа. И какъ между 
семьей и ея домашнимъ камнемъ-духомъ былъ естественный по¬ 
средникъ — отецъ семьи, кормившій окаменѣвшаго предка и освѣдо¬ 
млявшійся о его волѣ въ семейныхъ дѣламъ, такъ съ развитіемъ на¬ 
ружнаго внѣ-семейнаго культа должны были явиться особые посред¬ 
ники между общественнымъ духомъ-камнемъ и его поклонниками. 
Различіе между этими новыми служителями религіи — нойдамн, и 
отцами семействъ было не въ содержаніи, а только въ объемѣ ихъ 
служенія. Нойды были для болѣе широкой соціальной группы тѣмъ |ве 
самымъ, чѣмъ глава семьи былъ для этого тѣснѣйшаго элементарйаго 
союза. И тотъ и другой были но только жрецами, но и гадателями, 
и заклинателями. Поэтому на образованіе класса профессіональныхъ 
нойдъ еще нельзя смотрѣть какъ на выдѣленіе пророческой функціи 
изъ жреческой, а только какъ на расширеніе обѣихъ. Конечно, рели¬ 
гіозная обязанность отца семейства состояла прежде всего и главнымъ 
образомъ въ кормленіи предковъ; но уже для того, чтобы дѣлать это, 
какъ слѣдуетъ, чтобы вѣрно знать, чѣмъ, когда и какого домашняго 
идола мазать или обливать — отецъ семейства долженъ былъ всту¬ 
пать въ мистическое сообщеніе съ духами, узнавать ихъ волю посред- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 209 


ствомъ того или другого способа гаданія. Таданіе о жертвъ, вотъ пер¬ 
вый зародышъ пророчества; ясно, что кто могъ гадать объ этомѣ, 
ногъ гадать и объ другомъ; какъ ни стояли низко духи у первобыт¬ 
наго народа, но все-таки ихъ загробная жизнь не могла ограничи¬ 
ваться однимъ собственнымъ питаніемъ въ жертвахъ, у нихъ была 
воля и на другіе предметы. Вступая же съ ними въ болѣе тѣсную 
связь, ихъ жрецъ и гадатель могъ получать отъ нихъ не только 
большее знаніе, но и большее могущество, особую власть надъ явле¬ 
ніями природы. Такимъ образомъ жрецъ, становясь пророкомъ-га- 
дателемъ, вмѣстѣ съ тѣмъ становится и пророкомъ-чудотворцемъ или 
волшебникомъ. 

Что волшебная сила нойды была основана на связи его съ ду¬ 
хами — это не подлежитъ никакому сомнѣнію, но поскольку нойды 
вышли изъ предѣловъ чисто-домашняго культа и пріобрѣли болѣе 
широкое и свободное религіозное значеніе, постольку и духи, съ ко¬ 
торыми это значеніе было связано, переставали быть исключительно 
семейными или родовыми ларами. Если жрецъ домашняго очага былъ 
въ особомъ соотношеніи съ домашними постоянными духами, то воль¬ 
ный нойда входилъ въ общеніе съ разными духами, которыми полна 
природа. Обыкновенно, впрочемъ, каждый нойда вступалъ въ болѣе 
тѣсную связь съ тремя изъ такихъ природныхъ (т. е. не домаш¬ 
нихъ) духовъ, представлявшихся, какъ мы знаемъ, въ формѣ живот¬ 
ныхъ: птицы, рыбы и оленя. < Эти-то поаШе-тиот^а — духи ча¬ 
родѣевъ постоянно слѣдовали за нойдой, когда онъ вызывалъ ихъ пѣ¬ 
ніемъ, показывали ему дорогу, помогали на охотѣ, доносили чужія 
рѣчи и т. п. Рыбы переносили нойду въ страну усопшихъ... Иногда 
родители нойды при жизни своей раздѣляли принадлежащихъ имъ 
духовъ между дѣтьми и лучшаго духа давали любимому сыну. Если 
родители умирали, не успѣвъ передать своихъ сайво дѣтямъ, то духи 
оказывались свободными, и овладѣть ими снова можно было лишь при 
помощи жертвоприношеній» (стр. 220, 221). Такимъ образомъ даже 
продолжающаяся связь извѣстныхъ духовъ съ кудесниками въ ряду 
послѣдовательныхъ поколѣній не превращаетъ этихъ духовъ въ до¬ 
машнихъ. Духъ очага, семейный сейдъ самъ есть связующее начало, 
основа родового единства, тоща какъ вольный, хотя и закабален¬ 
ный <духъ чародѣя» всегда относится внѣшнимъ образомъ къ своимъ 
хозяевамъ: онъ имъ служитъ, привязанъ къ нимъ, но при первой 
возможности разрываетъ эту связь. Вообще говоря, блуждающіе сти- 


В. С. Соловьевъ. VI. 


14 



210 


В. С. Соловьевъ. 


хійные духи сами стремятся вступать въ общеніе съ людьми, сами 
набиваются на службу къ кудесникамъ, но, повидимому, тяготятся 
слишкомъ постоянными союзами. 

«Среди современныхъ русскихъ лопарей, говорить г. Іарузинъ 
представленіе, что колдунамъ и колдуньямъ служатъ духи, сохрани¬ 
лось въ полной силѣ. Какъ естественно было ожидать, эти дун 
вмѣстѣ съ большинствомъ прочихъ сверхъестественныхъ существъ, въ 
которыхъ вѣровали древніе лопари, обратились въ чертей; эти-то 
черти и служатъ колдунамъ; ночью чортъ водитъ душу колдуна по 
разнымъ мѣстамъ; онъ же открываетъ ему будущее, отвѣчаетъ на 
вопросы и т. д. И у современныхъ русскихъ лопарей, на Пазрѣкѣ 
и на Нотозерѣ по крайней мѣрѣ, существуютъ представленія, по 
которымъ, коща умираетъ нойда, духи, ему служащіе, остаются сво¬ 
бодными, если только колдунъ не успѣлъ ихъ завѣщать кому-нибудь. 
Тогда духи направляются то къ одному, то къ другому лопарю, пред¬ 
лагая своп услуги... На Пайасъ-озерѣ жилъ лопарь съ женой не 
очень еще давно. У нихъ было три сына. Отецъ и мать уѣзжали на 
озеро промышлять рыбу, а дѣтей оставляли дома однихъ. Въ отсут¬ 
ствіе родителей ежеревно прихорди къ нимъ трое красивыхъ юно¬ 
шей. Когда родители должны были возвращаться съ промысла, юно¬ 
ши уходили и говорили мальчикамъ: когда вы вырастете большими, 
мы будемъ жить вмѣстѣ, неразлучными будемъ товарищами. Вы 
только отцу и матери не говорите, что мы ходимъ къ вамъ и что 
вамъ говоримъ. Однако меньшой сынъ разъ какъ-то проговорился и 
разсказалъ родителямъ о томъ, что происходить въ ихъ отсутствіе. 
Тѣ испугались, чтобы кто-нибудь не укралъ у нихъ дѣтей, и потому 
переѣхали вмѣстѣ съ тупой на другой берегъ озера. Юноши болѣе не 
показывались, но вскорѣ всѣ три сына умерли. Тоща родители дога¬ 
дались, что пор видомъ трехъ юношей приходили къ ихъ дѣтямъ 
дьяволы, оставшіеся послѣ смерти какого-нибудь нойды, и хотѣли 
имъ служить» (стр. 221). 


VI. 

Между «духами чародѣевъ» и домашними духами существуетъ, 
также какъ и между человѣческими представителями тѣхъ и дру¬ 
гихъ, различіе по сферѣ дѣятельности, а не по существу. Было бы 
совершенно ошибочно, руководясь нѣкоторыми внѣшними признаками, 
связывать однихъ изъ этихъ духовъ исключительно или даже только 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 211 

преимущественно съ явленіями внѣшней природы, а въ другихъ ви- 
дѣть только души умершихъ. Фактически несомнѣнно, что, во-пер¬ 
выхъ, духи чародѣевъ хотя и являлись обыкновенно въ образѣ из¬ 
вѣстныхъ животныхъ, были вмѣстѣ съ тѣмъ и покойниками, и во 
всякомъ случаѣ нахорлись въ тѣсной связи съ загробнымъ міромъ, и 
что, во-вторыхъ, домашніе духи и вообще души умершихъ не разли¬ 
чались существенно отъ силъ, дѣйствующихъ во внѣшней природѣ. 
Приведемъ нѣкоторыя данныя, которыя, на нашъ взглядъ, дѣлаютъ 
оба эти положенія безспорными. Прежде всего, какъ уже было замѣ¬ 
чено, самыя назвалія ря трехъ главныхъ духовъ каждаго кудесника: 
заіѵо-МсІе, ваіѵо-киеПе и заіто-загта не оставляютъ никакого со¬ 
мнѣнія насчетъ ихъ характера, ибо общій терминъ во всѣхъ трехъ 
названіяхъ — сайво — значитъ именно умершій, покойникъ. Далѣе, 
по вѣрованію лопарей, эти три духа и въ особенности орнъ изъ 
нихъ, рыбообразный заіуо-киейе, были необхормы для нойрі, глав¬ 
нымъ образомъ, когда онъ отравлялся въ страну усопшихъ. <А 
ѣздить туда ему приходилось либо для вызова усопшихъ на землю, 
либо для того, чтобы лично упросить подземныхъ боговъ или умер¬ 
шихъ родственниковъ даровать больному еще на нѣкоторое время 
жизнь. Чтобы посѣтить • страну мертвыхъ, нойда, ударяя въ бу¬ 
бенъ и напѣвая при этомъ установленную закдинательную пѣснь, 
дохорлъ наконецъ до безсознательнаго состоянія; пока это состояніе 
длилось, духъ его путешествовалъ въ подземныя страны. Состояніе 
это наступало не орнаково, и, по представленіямъ лопарей, чѣмъ 
больше и сильнѣе была сайво-рыба, которая должна была перенести 
нойда въ загробный міръ, тѣмъ сильнѣе должны были быть закли¬ 
нанія, чтобы заставить эту рыбу явиться, тѣмъ дольше безсозна¬ 
тельное состояніе не наступало... Наконецъ, волшебная рыба яв¬ 
лялась на зовъ, и на ея спинѣ нойда отправлялся въ царство мер¬ 
твыхъ ... Если умершіе родственники больного требовали, чтобъ онъ 
(больной) пришелъ къ нимъ, то они не отпускали чародѣя и пы¬ 
тались его убить. Тоща онъ обращался къ заступничеству какого- 
нибудь благосклоннаго покойника, котораго призывалъ отправиться 
съ нимъ вмѣстѣ на землю. Тотъ прихорлъ ему на помощь и всту¬ 
палъ съ враждебными мертвецами въ бой, продолжавшійся до тѣхъ 
поръ, пока они не позволяли ему вмѣстѣ съ нойдой уѣхать на зе¬ 
млю. Если больному, о которомъ пріѣзжалъ узнать чародѣй, дарова¬ 
лась жизнь, то это всегда бывало подъ условіемъ, чтобъ онъ при- 



212 


В. С. Соловьевъ. 


несъ жертву умершимъ, желавшимъ имѣть его въ своей средѣ. 
Если же они оставались непреклонными, то больному суждено было 
умереть. Объ участи, ожидавшей больного, и объявлялъ нойда, когда 
возвращался изъ своего путешествія въ царство мертвыхъ. Послѣ 
того, какъ нойда узнавалъ, какими жертвоприношеніями можно уми¬ 
лостивить духовъ, чтобы больной жилъ, онъ приступалъ къ его лѣ¬ 
ченію. При этомъ больной долженъ былъ либо немедленно при¬ 
нести требуемую жертву (душамъ умершихъ, или сейдамъ, либо, 
если онъ сдѣлать этого былъ не въ состояніи, по крайней мѣрѣ 
обѣщать принести это жертвоприношеніе немедленно по выздоро¬ 
вленіи» (стр. 222). 

Такимъ образомъ, оказывается, что нойда въ значительной сте¬ 
пени былъ некромантомъ; онъ имѣлъ дѣло съ душами умершихъ, 
самъ являлся въ ихъ царство и выводилъ нѣкоторыхъ изъ шш. на 
землю, не говоря уже о характерѣ тѣхъ зооморфическихъ сайво, 
съ которыми онъ былъ въ постоянномъ союзѣ. Съ другой стороны, 
души умершихъ у лопарей далеко не были только обитателями под¬ 
земнаго царства, такъ же какъ онѣ не были и исключительно хра¬ 
нителями домашняго очага. По вѣрованіямъ лопарей, сѣверное сія¬ 
ніе — это души ихъ умершихъ родныхъ, идущихъ на небо. Нѣко¬ 
торыя лопарки утверждали, что онѣ узнаютъ среди лучей сѣвер¬ 
наго сіянія своихъ мужей, отцовъ, братьевъ. 

Среди печенгскихъ и пазрѣцкихъ лопарей существуетъ вѣрова- 
ніе, что сѣверное сіяніе — сполохи, или по-лопарски кускасъ — есть 
не что иное какъ души убитыхъ. Онѣ живутъ въ избѣ, гдѣ время 
отъ времени начинаютъ взаимную рѣзню, отчего полъ избы покрытъ 
кровью, і Одинъ изъ этихъ сполоховъ, Найнасъ, беретъ себѣ въ 
жены пришедшую случайно въ эту избу дѣвушку. Сполохи боятся 
солнца и скрываются отъ него. На небѣ они появляются, когда ду¬ 
ши убитыхъ начинаютъ рѣзню; во время сѣвернаго сіянія лопари 
боятся ѣхать сь колокольчиками, потому что тогда сполохи могутъ 
поднять такого лопаря на небо, такъ какъ во время бряцанія коло¬ 
кольчиковъ они имѣютъ способность спускаться на землю. Жен¬ 
щины, пока продолжается сѣверное сіяніе, не выходятъ на улицу 
съ непокрытою головой, такъ какъ сполохи, замѣтивъ женщину, мо¬ 
гутъ взять ее къ себѣ» (стр. 197, 198). 

По замѣчанію г. Харузина, эти древнія представленія о споло¬ 
хахъ продолжаютъ еще крѣпко держаться. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 213 

Если одни умершіе духи превращались въ камни очага, другіе 
становились дикими камнями на горѣ или въ лѣсу, третьи сверкали 
въ сѣверномъ сіяніи, а четвертые принимали образъ рыбъ, птицъ и 
звѣрей, то я не вижу никакой возможности провести границу между 
такими покойниками и божествами природы. Кто видѣлъ своихъ род¬ 
ныхъ въ лучахъ сѣвернаго сіянія, тотъ, конечно, могъ видѣть ихъ л 
въ грозѣ, и въ звѣздахъ. I если тотъ самый убитый лопарь, кото¬ 
рый, взойдя на небо, сіялъ оттуда въ видѣ сполоха, онъ же по звону 
колокольчика или при видѣ непокрытой женской головы спускался 
на землю и уносилъ съ собою неосторожныхъ, но тутъ открыва¬ 
лось такое живое и непрерывное взаимодѣйствіе между небомъ и 
землей, при которомъ всякія разграниченія теряютъ свой смыслъ. 

Если современная наука признаетъ существенное тождество 
всѣхъ преретовъ и явленій въ мірѣ, если для нея несомнѣнно дѣй¬ 
ствіе однихъ и тѣхъ же механическихъ и физическихъ законовъ въ 
камнѣ на землѣ и въ сѣверномъ сіяніи на небѣ, то почему бы мы 
шли удивляться воззрѣнію лопарей, признававшихъ и тамъ и здѣсь 
пребываніе и дѣйствіе однородныхъ духовъ. Въ этом ъ воззрѣніи они 
были послѣдовательны, и если камни были для нихъ окаменѣлые 
духи, то не иначе смотрѣли они и на предметы растительнаго и жи¬ 
вотнаго царства. Хотя именно камни, какъ первая основная мате¬ 
ріализація духовнаго существа, играли въ этой элементарной рели¬ 
гіи главную роль, но сохранились слѣды и остатки отъ вѣры въ де¬ 
ревья и въ животныхъ. Изъ этихъ послѣднихъ медвѣдю и змѣю еще 
до недавняго времени усвоилось особое религіозное значеніе. 

' VII. 

Вступая, въ силу своего призванія, въ особую связь съ духами, 
нойды тѣмъ самымъ входили въ тѣснѣйшее общеніе со всею приро¬ 
дой, которая была явленіемъ и воплощеніемъ тѣхъ духовъ. Власть 
лопарскихъ чародѣевъ надъ природой дохорла до того, что они 
могли распоряжаться геологическими явленіями: ихъ дѣйствіемъ, 
по мнѣнію лопарей, создались острова Айнош и Кильдинскій (стр. 
227). При такой власти надъ природой и при способности чрезъ га¬ 
данія и прямыя откровенія духовъ знать тайное и преридѣть бу- 
дующее нойды естественно имѣли и высокое соціальное значеніе — 
были національными пророками. Лопари имѣли и свою Деборру. 



214 


В. С. Соловьевъ. 


4 Существуетъ преданіе, что Нотозеро было однажды спасено отъ ра¬ 
зорительнаго набѣга чуди орою дѣвкой нойдой. Оражды эта нойда 
сказала своимъ односельчанамъ: «Заготовьте хлѣба и воды на три 
дня; изъ тупъ не ходите — будетъ буря, а меня не будите три 
дня». Дѣйствительно, порялась буря съ метелью и длилась три 
дня; въ это время нойда спала. Коща по прошествіи трехъ рей она 
проснулась, то сказала: «Теперь всѣ мужики идите съ топорами на 
большой «мохъ»». Когда мужики пришли на означенное мѣсто, они 
увидѣли погибающую въ снѣгу отъ холода чур: всѣхъ чудиновъ 
тутъ и побили» (стр. 226). По вѣрованію лопарей, буря, предска¬ 
занная дѣвкой нойдой, была ею же и порята или, точнѣе, тѣми ду¬ 
хами, которыми она овладѣла во время своего необычайнаго сна 
Пасторъ Іоаннъ Торнеусъ, со словъ лопарей, которыя онъ, ко¬ 
нечно, приноровляетъ къ своей лютеранской ортодоксіи, такъ объяс¬ 
няетъ обстоятельства, при которыхъ люди, одаренные особыми спо¬ 
собностями, дѣлаются нойдами: «Всякій разъ, коща ряволъ уви¬ 
дитъ, что такіе люр могутъ быть хорошими слугами ему, онъ посы¬ 
лаетъ на нихъ болѣзнь въ самомъ раннемъ дѣтствѣ: во время бо¬ 
лѣзни онъ показываетъ имъ различныя картины и видѣнія, изъ ко¬ 
торыхъ они, сообразно со своимъ возрастомъ, научаются тому, что 
относится къ этому искусству (колдовству). Затѣмъ онъ посылаетъ 
на нихъ вторую болѣзнь и показываетъ имъ больше видѣній, изъ 
которыхъ они научаются еще больше искусству, чѣмъ во время пер¬ 
вой болѣзни. Если онъ пошлеть на нихъ третью болѣзнь, которая 
бываетъ столь тяжелою, что они подвергаются опасности потерять 
жизнь, то жъ являются уже всѣ видѣнія дьявольскія, изъ кото¬ 
рыхъ они научаются всему, что необходимо для совершеннаго знанія 
колдовства». Это свѣдѣніе дополняется сообщеніями Лундіуса. По 
его словамъ, духъ является избранному человѣку, по достиженіи имъ 
зрѣлаго возраста, обыкновенно въ лѣсу, договаривается съ нимъ объ 
условіяхъ, на которыхъ будетъ служить ему, затѣмъ учить его. вол¬ 
шебной пѣснѣ, при которой духъ долженъ будетъ являться. Духъ 
принимаетъ видъ рыбы, птицы, змѣи или карлика; въ образѣ карли¬ 
ковъ духи являются подчасъ въ болѣе или менѣе значительномъ ко¬ 
личествѣ. Колдовству можно однако научиться и отъ другого нойды; 
можно быть его ученикомъ, извѣстное время сопровождать его, при¬ 
сутствовать и помогать ему при его дѣяніяхъ и такимъ образомъ 
выработать изъ себя нойду. Но для того, чтобы быть признаннымъ 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 215 

таковымъ, необходима была санкція старыхъ, уже испытанныхъ ной- 
довъ. Посвященіе новаго нойды совершалось слѣдующимъ образомъ: 
нѣсколько старыхъ нойдовъ соглашались собраться у молодого, же¬ 
лающаго получить это званіе; сойдясь въ домъ новопосвященнаго, 
да тамъ усаживались, и одинъ старый нойда сарлся около дверей 
такъ, что его ноги и ноги молодого нойды скрещивались. Затѣмъ 
молодой начиналъ бить въ буб.енъ и пѣть. Если во время этого сай- 
во (духъ или покойникъ) входилъ въ жилище и перехорлъ ихъ 
ноги, но такъ, что это замѣчалъ лишь молодой, то старикъ на это 
не обращалъ никакого вниманія. Но если сайво вхорлъ такъ, что 
его ощущалъ и старый нойда, то молодой тотчасъ объявляется ной- 
дой (стр. 217). 

«По воззрѣніямъ современныхъ русскихъ лопарей, говоритъ 
г. Харузинъ, можно быть колдуномъ или колдуньей отъ природы, 
можно и научиться колдовству отъ другого... Самый обыкновен¬ 
ный способъ пріобрѣтенія умѣнья колдовать — это отъ отца, при 
чемъ иногда эта способность переходитъ по наслѣдству изъ рода въ 
родъ: отецъ-нойда умирая «благословляетъ колдовствомъ», какъ вы¬ 
ражаются лопари 22 . Въ Ногозерскомъ погостѣ живетъ лопарка, по 
имени Афимья Егоровна; родомъ она изъ Позрѣцкаго погоста, ей 
приписываютъ умѣнье колдовать, которое перешло къ ней слѣдую¬ 
щимъ образомъ. Когда отецъ Егоровны умиралъ, онъ спрашиваетъ 
ее: «Чѣмъ тебя, Афимьюшка, благословитъ?» Она молчитъ. Что-то 
упало на улицѣ. Отецъ испугался и замололъ что-то и закашлялъ. 
Когда пришелъ онъ въ себя, она и говоритъ: «Ты чего испугался? 
Что-то упало на улицѣ». Онъ и говоритъ: «Этимъ-то только я бла¬ 
гословляю тебя — больше ничѣмъ не могу». Съ тѣхъ поръ она стала 
пугаться и немного колдовства знаетъ (стр. 218). Предрасположе¬ 
ніе къ этому призванію было однако у нея и независимо отъ отцов¬ 
скаго завѣщанія, какъ явствуетъ изъ слѣдующаго разсказа, относя¬ 
щагося къ болѣе ранней порѣ еія жизни. 

«Это было тогда, когда Егоровна была невѣстой Ивана Титова. 
Отецъ и матъ уѣхали въ Колу, Егоровна сидѣла одна и мужику 
(т. е. жениху) подъ вѣнецъ каньги (обувь) шила. Солнце было 
часу на шестомъ. Она сидѣла и шила подъ окномъ, которое шко¬ 
дило на улицу. Двѣ «барышни» прилетѣли будто на крыльяхъ. Онѣ 
прилетѣли и сѣли около нея; барышни въ черныхъ платьяхъ и шля- 

28 Впрочемъ, даръ колдовства можетъ быть переданъ и чужому. 



216 


В. С. Соловьевъ. 


пахъ н въ лентахъ возлѣ нея сѣли и говорятъ: «Мы шли, шли — 
по пути избушка стоить, въ той избушкѣ маленькая подружка, по¬ 
ра-то (очень) маленькая», — и головой качаютъ. Которая постарше ба¬ 
рышня, у той ключи въ карманѣ, которыми она и брякаетъ; старшая 
сестра брякаетъ въ карманѣ ключами и спрашиваетъ у младшей се¬ 
стры: «Отдать ли этой (Егоровнѣ) ключи?» Младшая сестра гово¬ 
ритъ: «Нѣть, рано ей еще отдавать, не можетъ она владѣть на¬ 
шими ключами». У младшей сестры руки всѣ въ кольцахъ. Егоровна 
и спросила: «Барышни — въ Колѣ видѣла я барышень — тѣ колецъ 
не носятъ, а у васъ много колецъ на рукахъ». Она и говорить: «Мы 
эти кольца даемъ разнымъ людямъ: кому два, кому три, кому пять, 
кому десятокъ. А тебѣ на двадцать третьемъ году даемъ ломаное 
кольцо, а на сорокъ четвертомъ году дадимъ тебѣ кольцо — на весь 
вѣкъ хватитъ, да и послѣ тебя останется еще». Барышни эти поле¬ 
тѣли опять... Эти барышни пришли опять подъ окно и говорятъ: 
«смотри до трехъ лѣтъ не сказывай» и улетѣли. Егоровна испуга¬ 
лась и занемогла. За рѣкой тетка живетъ; она ждетъ Егоровну — 
та не идетъ: сутки — нѣтъ, и другія — нѣтъ. Она пришла провѣ¬ 
дать, а Егоровна лежитъ, волосы растрепаны и сама черная, какъ 
уголь — въ чемъ душа? Тетка поѣхала въ Колу навстрѣчу отцу. 
Встрѣтила и говоритъ: «Что дѣвку-невѣсту бросили всѣ? Она въ 
худыхъ душахъ лежитъ». А они говорятъ: «Неужто лежитъ?» Прі¬ 
ѣхали домой... отецъ маленько колдунъ былъ: у Егоровны отъ 
кольцо снялъ съ руки и косынку съ головы, а самъ ушелъ въ ам¬ 
баръ; въ амбарѣ повалился спать, а кольцо и косынку подъ голову 
положилъ. Видитъ во снѣ, кто-то говоритъ ему: «Кто-то былъ у до¬ 
чери, но она не можетъ раньше трехъ лѣтъ сказать, а если скажетъ, 
то съ ней что-нибудь случится». Онъ и сталъ матери этотъ сонъ раз¬ 
сказывать и говоритъ: «Ей нельзя сказать: не надо и тревожить». 
А послѣ трехъ лѣтъ она сказала отцу, какъ были барышни. Онъ и 
говорить: «Это у тебя дьяволы были; они хотѣли тебѣ колдовства 
датъ — ключи, а только ты молода слишкомъ была. А кольца хо¬ 
тѣли дать (ломанаго) — будетъ у тебя на радцатъ третьемъ году 
недоношенный ребенокъ»» (стр. 229—230). 

VIII. 

Издревле непремѣннымъ орудіемъ нойды былъ волшебный бубенъ. 
Мы уже встрѣтили это религіозное орудіе у манчжуровъ. Я увѣ- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 217 


родъ, что оно же заключаетъ въ себѣ единственный ключъ къ объ¬ 
ясненію одного важнаго и доселѣ не разрѣшеннаго вопроса библей¬ 
ской археологіи (именно о томъ, что такое были урим-вэ-пумтм, 
или оракулъ великаго священника). Бъ виду этого я нахожу не лиш¬ 
нимъ привести подробно описаніе лопарскаго бубна со словъ лицъ, 
которыя его сами видѣли. 

Всѣ волшебные бубны были въ сущности одинаковы. 

Несходство одного бубна съ другимъ выражалось лишь въ част¬ 
ностяхъ: въ его формѣ и отчасти въ рисункахъ, на немъ изобра¬ 
жавшихся. Обыкновенно бубенъ дѣлался изъ дерева: сосны, ели или 
березы, при чемъ требовалось, чтобы выбираемое для бубна дерево 
«росло посолонь» (?). 

«Самый бубенъ назывался лопарями кашшв или цпоМав. На 
той части его (наружная поверхность, сдѣланная изъ оленьей кожи), 
по которой били, изображены были разныя фигуры красною кра¬ 
ской, добываемою изъ коры ольхи. Посрединѣ проводились двѣ 
черты поперекъ, на которыхъ изображались главые боги лопарскаго 
пантеона, какъ-то: Айеке съ его слугами, Сторъ-юнкаре со своими. 
Надъ этими чертами нахорлись изображенія птицъ, звѣздъ, луны. 
Ниже этихъ чертъ, на самой серединѣ бубна, рисовали эмблему солн¬ 
ца. Ниже солнца помѣщались изображенія различныхъ животныхъ, 
какъ-то: медвѣдей, оленей, волковъ, лисицъ, змѣй; далѣе изобража¬ 
лись болота, озера, рѣки и т. п. Иноіда на южной части рисовали 
Швецію, сѣвернѣе ея Норвегію, отмѣчались города и представля¬ 
лись люр. Между этими румя частями рисовали Лапландію, за¬ 
нимавшую не въ примѣръ большую, чѣмъ остальныя страны, пло¬ 
щадь. Отъ изображіенія солнца шли четыре радіуса или «возжи», 
которыми опредѣлялось положеніе странъ свѣта. Бубенъ употре¬ 
блялся слѣдующимъ способомъ: на его лицевую (разрисованную) по¬ 
верхность клали кольцо, сдѣланное либо изъ металла, либо изъ ольхи, 
къ этому кольцу обыкновенно привязывалось нѣсколько маленькихъ 
колечекъ. Иногда большое кольцо замѣнялось костяною фигурой, 
имѣвшею видъ буквы «дельта». Когда кольцо было положено посре¬ 
динѣ бубна, начинали ударять въ бубенъ молоткомъ, сопровождая 
удары пѣснью. Колотушка бывала обыкновенно деревянною или изъ 
оленьяго рога. По направленію кольца, которое двигалось отъ уда- 
ровъ, узнавали то, что требовалось. Если, напримѣръ, нужно было 
узнать, какое животное слѣдуетъ принести въ жертву, то смотря 



218 


В. С. Соловьевъ. 


потому, около какого животнаго кольцо остановится, то и опредѣ¬ 
ляли для жертвоприношенія» (стр. 219). 

«Бубномъ нойды пользовались въ слѣдующихъ случаяхъ: 

1) чтобъ узнать, какому богу и какое животное принести въ жертву; 

2) чтобъ узнать исходъ предполагаемаго дѣла или исходъ болѣзни; 

3) чтобы нанести какой-нибудь вредъ человѣку, причинить ему бо¬ 
лѣзнь или смерть; 4) для излѣченія болѣзни; 5) когда требовалось 
узнать, что дѣлается въ другихъ странахъ, гдѣ находится потерян¬ 
ная вещь или животное. 

«Когда требовалось узнать объ исходѣ задуманнаго предпріятія, 
нойда клалъ большое кольцо, съ привѣшенными къ нему колечками, 
на бубенъ такъ, чтобъ оно приходилось на изображеніе солнца. За¬ 
тѣмъ онъ начиналъ ударять молоткомъ по бубну: если маленькія 
кольца двигались посолонь (т. е. отъ востока къ западу), то это 
считалось хорошимъ предзнаменованіемъ, если наоборотъ, то пред¬ 
знаменованіе считалось дурнымъ. Прежде чѣмъ идти на охоту, про¬ 
изводили то же гаданіе и, смотря по тому, въ какую изъ четырехъ 
сторонъ свѣта будутъ направлены кольца, шли по этому направле¬ 
нію, увѣренные въ полученіи хорошей добычи. Въ тѣхъ мѣстно¬ 
стяхъ, гдѣ на бубнѣ изображалось и подземное царство, при гада¬ 
ніи объ исходѣ болѣзни, смотрѣли направятся ли кольца по напра¬ 
вленію страны усопшихъ или нѣтъ: въ случаѣ если кольца примутъ 
указанное направленіе, больному суждено было умереть» (стр. 220). 

К. 

Лопарскіе нойды, по мѣрѣ обветшанія чисто-патріархальнаго 
быта, становились главными представителями общественныхъ инте¬ 
ресовъ. Если бы лопари были поставлены въ другія географическія 
и историческія условія, изъ ихъ нойдъ выработались бы пророки и 
мудрецы. У маленькаго, разбросаннаго по ледянымъ равнинамъ, наг 
родца представители его національнаго духа, его лучшіе люр, вы- 
рорлись въ колдуновъ, или, точнѣе говоря, остались на степени 
колдуновъ. Пророки суть носители нарораго идеала, болѣе ругихъ 
людей имъ проникнутые, воплощающіе его до нѣкоторой степени въ 
себѣ и показывающіе его другимъ. То же самое должно сказать и 
о колдунахъ, которые отличаются отъ пророковъ только оросторон- 
нимъ и низменнымъ характеромъ того идеала, который они воюю- 




Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 249 


щаютъ. Для подавленнаго неблагопріятными естественными усло¬ 
віями лопаря высшій идеалъ — это свобода отъ физическихъ бѣд¬ 
ствій, власть надъ явленіями природы. Этотъ идеалъ и воплощается 
кодуномъ, который не боится стужи и бурной м ( етели, потому что 
санъ можетъ, съ помощью союзныхъ ему духовъ, распоряжаться вѣ¬ 
трами и тучами, которому не страшенъ голодъ, ибо онъ всегда мо¬ 
жетъ, на какомъ угодно разстояніи добыть и птицъ, и рыбъ, и оле- 
ней. Если онъ могъ дѣлать это для себя, то могъ и для другихъ. 
Но для того, чтобъ онъ не злоупотреблялъ своею силой, а всегда 
пользовался ею для общаго блага, нужно было, чтобы нойда былъ 
лучшимъ человѣкомъ не только въ смыслѣ большаго могущества, 
но также и въ смыслѣ высшаго развитія нравственнаго и обще¬ 
ственнаго сознанія. Христіанство было призвано, чтобы просвѣтить 
и этотъ заброшенный народецъ, поднять рго нравственный уровень, 
превратить его лучшихъ людей изъ колдуновъ въ подвижниковъ. Въ 
этомъ направленіи главнымъ образомъ дѣйствовалъ, срер русскихъ 
лопарей, сынъ крещенаго еврея, преподобный Трифонъ чудотворецъ, 
намять котораго доселѣ глубоко чтится въ Лапландіи. Дѣти су¬ 
мрачной Похьолы увидали въ немъ такого же нойду-чародѣя, какъ 
я ихъ собственные, но только ,еще болѣе могущественнаго, а глав¬ 
ное, гораздо болѣе добраго, никогда не злоупотреблявшаго своею си¬ 
лой, думавшаго только объ ихъ благѣ. Лопари крестились толпами. 
Въ 1550 г. св. Трифонъ основываетъ монастырь Пресвятыя и Жи¬ 
воначальныя Троицы, недалеко отъ впаденія рѣки Печенги въ океанъ. 
Этотъ монастырь по царскимъ грамотамъ пріобрѣтаетъ множество 
угодай, и нѣкоторая часть лопарей превращаются въ монастырскихъ 
крестьянъ. Пока былъ живъ преподобный Трифонъ, лопари лишь 
выигрывали отъ новаго положенія дѣлъ и въ духовномъ и въ мате-, 
ріальномъ отношеніи. Имъ оказывалась помощь въ случаѣ нужды 
при голодѣ имъ выдавался хлѣбъ, и все большое количество этихъ 
язычниковъ привлекалось въ лоно православной церкви. Но со смер¬ 
тію св. Трифона, въ 1583 г., отношенія постепенно измѣняются все 
къ худшему, и скоро новопросвѣщеннымъ лопарямъ пришлось обра¬ 
щаться къ свѣтскому правительству съ такого рода жалобами на 
своихъ просвѣтителей и духовныхъ отцовъ: <Какъ приходили подъ 
Кольскій острогъ свейскіе нѣмцы войной и лучшихъ многихъ людей 
побили и,въ полонъ побрали и въ полону померли, — а животами ихъ 
и угодьемъ четвертью рѣки Туломы и анбарцами завладѣли печешч 



230 


В- С. Соловьевъ. 


скаго монастыря старцы, потому что дѣти тѣхъ побитыхъ лопарей 
остались малы и угодьями своими владѣть не могли, и потому по 
всему знатно, что промыслы печенгскаго монастыря писецъ Аляд 
Михалковъ тѣ рыбныя лопарскія ловли въ книгахъ своихъ за мо¬ 
настыремъ написалъ въ то воинское время отъ нихъ лопарей утай¬ 
кой» (стр. 41). Оказывается, такимъ образомъ, что недостойные пре¬ 
емники св. Трифона пользовались народнымъ бѣдствіемъ для соб¬ 
ственнаго обогащенія. Скоро это стало обычнымъ явленіемъ. Мо¬ 
сковское правительство неоднократно обращало вниманіе на захваты 
монастыремъ лопарскихъ земель, настаивая на томъ, что «донскихъ 
угодьевъ продавать и въ оброкъ отдавать не велѣно». Но, несмотря 
на запрещеніе, захватывая въ свои руки все большее количество 
угодій, монастырь богатѣетъ и вмѣстѣ съ возращеніемъ богатства, 
по словамъ г. Харузина, онъ становится изъ просвѣтителя угнета¬ 
телемъ лопарей. Такъ успѣшно начатое дѣло преподобнаго Трифона 
принимаетъ постепенно совершенно другой оборотъ (стр. 42). 

«Вмѣстѣ съ приростомъ богатствъ утрачиваются строгіе нравы, 
введенные преподобнымъ Трифономъ. Нравственность въ монастырѣ 
надаетъ. Такъ, напримѣръ, на основаніи допроса, который сдѣ¬ 
лалъ преосвященный Аѳанасій, архіепископъ Холмогорскій и Бо¬ 
жескій, оказалось, что изъ четырнадцати братій Троицкаго Печенг¬ 
скаго монастыря лишь относительно четырехъ не встрѣчаются ука¬ 
занія какъ на лицъ пьянствующихъ или расхищающихъ монастыр¬ 
скую казну. Про остальныхъ говорится много дурного. Такъ, на¬ 
примѣръ про нѣкоего монаха Ілыо-кузнеца говорится: «монахъ 
Илья-кузнецъ прозваніемъ Пульчакъ, въ мірѣ былъ житель Бель¬ 
скаго жь острога, грамотѣ не ученъ... Только де онъ живетъ 
житіе совершенно пьянственное и монастырскіѳ избытки, гдѣ \го 
можно, похищаетъ воровски, а и постригся де онъ въ иночество 
отъ бѣды, которая прилучилась ему. отъ воровства». Про дру¬ 
гихъ говорится: «хмельное питье пьетъ въ пьянство только не 
всегда», «хмельнаго питья держится не вмалѣ», «житіе живетъ 
своевольное и пьянственнаго питья держится не вмалѣ... за нимъ 
есть и монастырской казны въ похищеніи немало», «живетъ житье 
совершенно пьянственное, мало и съ кабака сходитъ», «а чело¬ 
вѣкъ онъ упивчивый» и т. п. Лучше всего говорится о монахѣ 
Павлѣ: «житіе онъ въ монашествѣ нынѣ преходтъ доброе»; но 
и этотъ лучшій изъ тогдашней братіи Печенгскаго монастыря че- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 221 


чезъ нѣсколько лѣтъ былъ заподозрѣнъ въ какихъ-то дурныхъ дѣ¬ 
лахъ и сосланъ въ Соловецкій монастырь на покаяніе. 

«Никонъ въ своей челобитной на печенгскихъ монаховъ также 
указываетъ на неустройство во внутреннемъ бытѣ монастыря. Че¬ 
лобитная вызвана частнымъ случаемъ: Никонъ послалъ къ Печенг- 
скому монастырю старца Селевкія со служками; коща объ этомъ 
узналъ живущій въ монастырѣ попъ Симеонъ, и «онъ, попъ, нагово¬ 
рилъ такихъ же воровъ, Печенгскаго монастыря старцевъ и слу¬ 
жекъ, и какъ пріѣхалъ на лодкѣ твоего богомолья Крестнаго мона¬ 
стыря старецъ Селевкій, и онъ, Симеонъ, собрався со многими во¬ 
рами и меня, богомольца вашего, всяко неподобно злословилъ и старца 
Селевкія безчестили, служку Левку Лазарева били и за ноги выво¬ 
локли за-мертва и покинули за монастыремъ, и который старецъ 
Крестнаго монастыря къ нимъ посланъ строителемъ, и онъ того 
строителя бьетъ, на чѣпь сажаетъ и ни въ чемъ его не слушаетъ, а 
монастырскую казну всю пропилъ и проворовалъ»». 

При Петрѣ Великомъ въ 1701 году монастырь по жалован¬ 
ной государевой грамотѣ приписывается къ архіерейскому дому, 
дабы, какъ пишетъ архіепископъ къ Кольскому воеводѣ, «дабы да 
пустыня за нашимъ призрѣніемъ и снабженіемъ къ лучшему устрои- 
лася». Съ этою цѣлью посылаются отъ архіепископа въ монастырь 
новые строитель и казначей съ особою инструкціей къ братіи, гдѣ, 
между прочимъ, говорится: «на излишные ни на какіе расходы пу¬ 
стынной казны не держать и прихотей своихъ никакихъ тою каз¬ 
ной не исполнять; віна не покупать... И на всякія работы жен¬ 
скія ставитъ мижчинъ, а женщинъ ни для какого дѣла въ кельи не 
призывать і не пущать». Эта попытка реформы не имѣла прочнаго 
успѣха, и въ 1764 году монастырь, пришедшій въ полный упадокъ, 
былъ окончательно упраздненъ (стр. 4В). 

Если таковымъ явилось средоточіе христіанскаго просвѣщенія 
въ Лапландіи, то нельзя удивляться, что христіанство здѣсь только 
осложнило внѣшнимъ образомъ вѣрованія и жизнь народа, а не пе¬ 
реродило ихъ внутренно. Въ результатѣ получилась какая-то амаль¬ 
гама, въ которой легко выдѣлить остатки первобытнаго язычества, 
вступающіе иногда въ очень странныя отношенія къ христіанскому 
элементу. 

«Нерѣдко лопари мѣняли имена свои (крещенымъ) дѣтямъ 
и давали имъ вмѣсто имени, даннаго при крещеніи, имя умершаго 



222 


В. С. Соловьевъ. 


‘родственника. По словамъ Іоанна Торнея, это дѣлалось въ томъ 
случаѣ, когда ребенокъ впадалъ въ болѣзнь: тогда они лишаютъ его 
имени, даннаго при крещеніи, и даютъ ему другое; это однако при¬ 
мѣняется лишь къ мальчикамъ». 

По наблюденіямъ Гегстрёма эта перемѣна имени сопровожда¬ 
лась слѣдующимъ обрядомъ: клали въ котелъ съ водой ольховой 
коры, варили ее тамъ и затѣмъ обмывали этою водой ребенка, 
смывая съ него старое (христіанское) имя и нарекая ему новое 
(языческое); дѣлалось это въ случаѣ болѣзни дитяти. Интересно 
то, что такой же обрядъ встрѣчается у лопарей и по отношенію къ 
собакамъ, которыхъ также обмывали этимъ наваромъ, когда имъ 
давали имя (стр. 178). 

Всего болѣе наблюдалось это второе крещеніе въ финлянд¬ 
ской .Ііяттдячріи, гдѣ оно носило названіе саме-набма-лаввго, 
т. е. омовеніе лопарскимъ именемъ (лопари, какъ мы знаемъ, на¬ 
зываютъ себя саме или суомѳ), а иногда называлось также сай- 
ва-набна-лаввго, т. е. омовеніе именемъ покойника. Чтобъ узнать, 
какое имя слѣдуетъ дать ребенку, прибѣгали къ колдовству; при 
помощи бубна или другими способами отецъ или нойда узнавали 
о будущемъ имени ребенка. Но къ этому средству прибѣгали рѣдко. 
Обыкновенно въ то время, когда приближался срокъ родовъ, къ ро¬ 
женицѣ во снѣ являлся кто-нибудь изъ умершихъ предковъ и на¬ 
рекалъ имя будущему младенцу, котораш никогда потомъ не назы¬ 
вали именемъ, даннымъ при церковномъ крещеніи. Всякій разъ, когда 
ребенокъ начиналъ хворать, или даже если онъ просто много плат 
калъ, совершали вновь языческое крещеніе. То ж» дѣлали и взрослые 
больные, и, говорятъ, были примѣры, что даже семидесятилѣтіе 
лопари подвергали себя новому крещенію въ случаѣ болѣзни; этимъ, 
полагали они, отвращается гнѣвъ боговъ, и дается благопріятный 
оборотъ болѣзни. Для колдуновъ, когда они вступали въ постоян¬ 
ную связь съ духами (сайво), обязательно было совершить надъ собою 
это сайво-набмо-лаввго — крещеніе именемъ умершаго, при чемъ при¬ 
носились особыя жертвы божествамъ подземнаго міра и покойникамъ. 

Языческое крещеніе совершала женщина, но непремѣнно таг 
кая, которая никогда не была ни воспріемницей, ни свидѣтельни¬ 
цей при церковномъ крещеніи надъ кѣмъ бы то ни было. Совер¬ 
шавшая крещеніе женщина прерарительно окунала въ крестильный 
котелъ перстень, пряжку или поясъ изъ латуни или серебра и, даря 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки 223 


къ крестнику, говорила: этимъ я посвящаю тебя; будь такъ же 
звонокъ и красивъ, какъ эта латунь или серебро, даю тебѣ новое 
ння; ты долженъ лучше росши отъ той воды, которую лы даемъ 
пебіь, чяяъ отъ той, которой тебя крестилъ священникъ. Будь такъ 
ае счастливъ, какъ тотъ предокъ, имя котораго ты будешь носить. 
Наблюдалось, чтобы въ промежутокъ между церковнымъ крещеніемъ 
и крещеніемъ еаме-набмо ребенка не обливали водой (стр. 179, 180). 

Столь же своеобразно относились (а быть можетъ, еще и теперь 
относятся) лопари къ другому важнѣйшему христіанскому таинству. 
«Если лопарь отправлялся для принятія святого причастія въ цер¬ 
ковь, онъ до церковной исповѣр совершалъ исповѣдь предъ своими 
богами; это происхорло либо дома, ибо у первой воды, которую 
онъ встрѣчалъ на своемъ пути въ церковь. Въ этомъ случаѣ онъ 
приносилъ съ собою кусокъ мяса, сыра ии хлѣба. Отавъ на ко¬ 
лѣни, онъ молился Саракка, Сайво, Айеке и другимъ богамъ, не исклю¬ 
чая и темныхъ божествъ подземнаго царства, какъ Фуро и духамъ 
Тшайпесъ-олмай; онъ просилъ ихъ объ отпущеніи ему всѣхъ грѣ¬ 
ховъ и главнымъ образомъ того грѣха, который онъ намѣревался 
совершить, направляясь въ церковь для принятія противъ своей вой 
«христшскаго причащенія»; онъ это дѣлаетъ ишь для того, чтобы 
его не тревожили. Затѣмъ онъ бралъ принесенный имъ кусокъ мяса, 
сыра ии хлѣба, благословлялъ его, говоря: это тѣло Саракка, хлѣбъ 
Сайво, тѣло Гарагаллеса (Айеке). Послѣ этого онъ пилъ немного 
вор, говоря: это кровь Саракка, вода Сайво, кровь Гарагаллеса. 
Вмѣсто воды иные лопари пили пиво ии вору. Уходя изъ церкви, 
ю признанію самихъ лопарей, они произносии: пусть побѣдитъ те¬ 
перь то божество, которое обладаетъ наибольшею силой — будь то 
христіанскій богъ, ии Саракка, Гарагаллесъ, Сайво и т. д., мы 
исполнил волю обѣихъ сторонъ. Нѣкоторые лопари признавались, 
что они всегда, прежде чѣмъ рѣшиться пойти въ церковь, испра¬ 
шивал позволенія на то у своихъ боговъ при посредствѣ волшеб¬ 
наго бубна ии гадая на топорѣ или поясѣ; когда же они прихорли 
въ церковь, то прежде всего молись своимъ богамъ. Другіе при- 
знаваись, что они молились какъ своимъ богамъ, такъ и Христу, 
а принимая св. причастіе не думай о Христѣ, но вспоминал Саракка 
и другихъ божествъ, вѣруя, что они принимаютъ ихъ тѣло и кровь. 
Послѣ таинства они съ молитвой обращаись опять-таки къ своимъ 
богамъ (стр. 181).. 



224 


В. С. Соловьевъ. 


Леопольдъ Бухъ, посѣтившій Лапландію въ первомъ десяти¬ 
лѣтіи текущаго столѣтія, замѣчаетъ, что лопарей считаютъ хо¬ 
рошими христіанами отъ того, что они часто являются въ церковь 
для причащенія; но они исполняютъ это лишь потому, что счи¬ 
таютъ причастіе нѣкимъ волшебнымъ средствомъ, которое внѣш¬ 
нимъ образомъ предохраняетъ ихъ отъ дѣйствія злыхъ духовъ. Лю- 
лопытно, что спасительную силу этого магическаго средства лопари 
примѣняютъ не только къ себѣ самимъ, но и къ своимъ оленямъ, 
для чего добываютъ обманнымъ образомъ освященные дары къ себѣ 
на домъ (стр. 182). 


X. 

Если христіанство, какъ мы видимъ, не оказало подобающаго 
ему нравственнаго вліянія на лопарей, если само оно въ ихъ гла¬ 
захъ свелось къ колдовству, то понятно, что собственные ихъ кол- 
дуны-нойды не могли подъ воздѣйствіемъ новой религіи перемѣнить 
своего прежняго характера, стать дѣйствительно лучшими людьми 
своего народа. Они остались тѣмъ, чѣмъ были — вѣдунами и кудесь 
никами, то есть людьми, болѣе знающими и болѣе могущими, чѣмъ 
другіе, но употребляющими это знаніе и силу своекорыстно, безъ 
всякаго отношенія къ нравственнымъ цѣлямъ и правиламъ. Колдуны 
остались тѣ же, но отношенія къ нимъ народа измѣнились. Не го¬ 
воря уже о перемѣнѣ въ ихъ общественномъ положеніи вслѣдствіе 
явнаго принятія христіанства народомъ, на нихъ стали смотрѣть 
другими глазами. Если христіанство не могло въ силу извѣстныхъ 
условій произвести нравственнаго перерожденія языческаго народца, 
то оно во всякомъ случаѣ возвысило его нравственныя требованія. 
Та сила, какую представляли нойды — сила въ принципѣ равно¬ 
душная къ добру и злу, а на дѣлѣ болѣе преданная послѣднему, — 
такая сила вообще внушаетъ только страхъ, но теперь къ этому 
страху, вмѣсто благоговѣнія, какъ прежде, стали примѣшиваться 
вражда и отвращеніе. 

Какъ первобытный архаическій характеръ, сохраненный совре¬ 
менными колдунами у лопарей, такъ и измѣнившееся отношеніе къ 
нимъ народа яркими чертами выражены въ слѣдующихъ двухъ раз¬ 
сказахъ, прекрасно записанныхъ г. Харузинымъ. 

«Жилъ на Нотозерѣ нойда по имени Ризь. Онъ много портилъ 
людей, а многимъ и пособлялъ. Наконецъ, подъ старость и самъ за- 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. ‘225 

немогь. Всѣ думали, что онъ поправится, но вышло иначе. Черезъ 
нѣсколько времени онъ умеръ, и его стали бояться всѣ еще больше, 
чѣмъ живого. Гробъ ему-таки сдѣлали и туда положили, но везти 
его хоронить никто не соглашался, потому что онъ, какъ колдунъ, 
могъ другого съѣсть. Не смѣли его везти хоронить даже сыновья. 
Наконецъ-таки одинъ подобный ему, тоже нойда, нашелся п за на¬ 
значенную плату повезъ хоронить покойника. Сперва ѣхалъ онъ на 
оленяхъ хорошо, но около полуночи е другъ ни съ того, ни съ сего 
олени испугались. Онъ посмотрѣлъ впередъ, на стороны, но нигдѣ 
никого не видно и не слышно. Оглянулся назадъ и увидѣлъ, что 
мертвецъ енднтъ. Ему сдѣлалось страшно, но онъ, какъ колдунъ, 
сейчасъ закричалъ ему: с когда умеръ, — ложись!» Мертвецъ его по¬ 
слушался и легъ. Черезъ нѣсколько времени олени опять испуга¬ 
лись. Онъ посмотрѣлъ опять назадъ и видитъ, что яммій (мертвецъ) 
опять сидитъ. Онъ выскочилъ изъ кережи (саней), выхватилъ изъ- 
за пояса ножъ и сказалъ: «ложись, а не то я тебя зарѣжу, если ты 
не повалишься». У покойника при видѣ ножа зубы сдѣлались же¬ 
лѣзными, и поэтому опасъ (возница) пожалѣлъ, что показалъ ножъ. 
Нужно было показать палку или полѣно, и тогда зубы сдѣлались бы 
деревянными. Мертвецъ однако и на этотъ разъ легъ. Опасъ по¬ 
ѣхалъ впередъ, но онъ теперь зналъ, что если встанетъ яммій въ 
третій разъ, то ого съѣстъ, и поэтому онъ поѣхалъ къ большой ели, 
соскочилъ съ кережи, привязалъ оленей въ сторону, а самъ послѣ 
этого сталъ поспѣшно ползти вверхъ по дереву. Наконецъ, онъ до¬ 
брался до вершины, а яммій-нойда въ это время уже всталъ и вы¬ 
шелъ изъ кережи. Зубы желѣзные чернѣли и скрипѣли, а руки на 
груди были какъ и въ гробу сложены накрестъ благословясь. Яммій 
подошелъ къ ели, обошелъ ее нѣсколько разъ кругомъ и сталъ грызть. 
Сперва онъ грызъ сучья нижніе и покончилъ съ ними скоро, потомъ 
сталъ грызть и стволъ. Грызъ онъ какъ россомаха, и отъ острыхъ 
зубовъ летѣли крупныя щепки. Грызъ онъ бойко, и, наконецъ, ель 
стала уже какъ будто шевелиться. Опасъ увидѣлъ, что дѣло плохо; 
поэтому на вершинѣ сталъ самъ ломать сучья у ели и бросать внизъ. 
Яммій, увидѣвъ это, подумалъ, что ель падаетъ и пересталъ грызть. 
Такъ опасъ нѣсколько разъ отвлекалъ его отъ работы. Опасу глав¬ 
ное дѣло пужно было, чтобъ ель не упала до зари, а съ зарей, онъ 
зналъ, что яммій долженъ лечь — умереть. Но сучьевъ, наконецъ, 
уже не хватало, да и яммій догадался, сталъ грызть безъ остановки. 


В. С. Соловьевъ. VI. 


15 



226 


В. С. Соловьевъ. 


Опасъ послѣ этого запѣлъ по-пѣтутыі для того, чтобы покойникъ 
испугался и подумалъ, что начинается утро. Пѣлъ опасъ такъ нѣ¬ 
сколько разъ, и мертвецъ каждый разъ смотрѣлъ туда, гдѣ должна 
быть заря, но не видя ея, продолжалъ грызть. Опасъ увидѣлъ, что 
дѣло совсѣмъ плохо, что ничѣмъ не можетъ остановить яммія, — 
испугался. Онъ рѣшился потихоньку спускаться съ мыслью, что 
мертвецъ, увидя его, подумаетъ, что онъ самъ ему поддается. Яммій 
дѣйствительно пересталъ грызть п сталъ дожидаться. Такъ онъ спу¬ 
скался тихонько. Наконецъ, показалась заря, п опасъ закричалъ: 
ѵ.пришла заря — иди въ гробъ свои!» Нойда-яммШ, увидавъ зарю, 
испугался, пошелъ въ кережу и легъ въ свой гробъ. Опасъ сошелъ 
съ ели, закрылъ гробъ, припрягъ оленей и повезъ его къ мѣсту, гдѣ 
должно было хоронить его. Пріѣхалъ туда скоро, вырылъ яму, и 
гробъ опустилъ на бокъ, чтобъ яммій не могъ встать; онъ зналъ, что 
если нойду положить въ могилу на спину или вверхъ спиной, онъ 
по ночамъ будетъ вставать. Могилу онъ зарылъ п скорѣе пошелъ на¬ 
задъ. Пріѣхалъ и разсказалъ все какъ было; народъ сталъ бояться. 
Боялись въ первыя 6—7 лѣтъ послѣ его смерти даже ходить мимо 
его могилы, и тѣ, которые ходили мимо, разсказывали, что будто тамъ 
въ могилѣ кто-то плачетъ или воетъ». 

Еще болѣе первобытнымъ духомъ, болѣе грубою языческою ди¬ 
костью вѣетъ отъ другого однороднаго разсказа. 

«Жилъ въ Нотозерѣ старикъ-нойда, и онъ умеръ. Повезъ его 
лопарь хоронить. Разъ оглянулся назадъ, — впдитъ, что яммій си¬ 
дитъ. Это было на озерѣ. Онъ погналъ съ покойникомъ скорѣе и 
когда доѣхалъ до лѣса, разложилъ огонь. Послѣ этого, не говоря 
ни слова покойнику, онъ вынулъ его изъ кережи, притянулъ къ огню 
и сталъ у него жарить пятки. Жарилъ онъ долго, и наконецъ покой- 
пикъ вырвался у него изъ рукъ, вскочилъ на сосну и сталъ ее грызть. 
Грызъ опъ всю ночь, а лопарь дожидался только свѣта. Нойда ду¬ 
малъ сосну перегрызть посрединѣ и верхушкой убить опаса. Было 
уже немного грызть, какъ стала показываться заря. Опасъ закри¬ 
чалъ: «началась заря!» — Покойникъ испугался и съ шумомъ поле¬ 
тѣлъ внизъ и упалъ па землю. Лопарь взялъ его, бросилъ въ ке¬ 
режу ничкомъ и поѣхалъ къ озеру, выкопалъ яму и положилъ его 
ничкомъ; затѣмъ закопалъ яму и поѣхалъ обратно. Нойда изъ мо¬ 
гилы кричалъ: земля меня не принимаетъ! и всѣ проѣзжавшіе и про¬ 
ходившіе мимо слышали это. Черезъ нѣсколько времени его вырыли, 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 227 


развели огонь и опять долго у него жарили пятки и лицо. Дожарили 
его до того, что едва не сожгли и бросили опять въ могилу лицомъ 
внизъ. Семь лѣтъ послѣ этого онъ еще кричалъ, и гулъ былъ слы¬ 
шенъ изъ земли, но его уже не вырывали. Наконецъ, послѣ семи 
лѣтъ онъ явился къ одному лопарю и сказалъ: меня земля отъ того не 
принимаетъ, что я четырехъ человѣкъ по зависти испортилъ, и они 
умерли отъ моего колдовства. Этого не дѣлай самъ, да скажи и дру¬ 
гимъ, потому что послѣ смерти невыносимыя муки за то бываютъ» 
(стр. 233—234). 


XI. 

Представивъ на основаніи указанныхъ изслѣдованій довольно 
полную картину лопарской и отчасти манчжурской религіи, мы 
должны ограничиться лишь немногими общими указаніями относи¬ 
тельно религіи древнихъ обитателей Месопотаміи, такъ называемыхъ 
аккадійцевъ. Особыя условія изучаемаго предмета и состояніе источ¬ 
никовъ открываютъ здѣсь большой просторъ фантазіи, а при до¬ 
бросовѣстномъ отношеніи къ дѣлу предписываютъ величайшую осто¬ 
рожность. 

Въ VII вѣкѣ до Р. X. царь ассирійскій Ассурбанипалъ, взявъ 
на щитъ Эламскую столицу Сузы, нашелъ тамъ, между прочимъ, 
древпее изваяніе халдейской богини Наны, которое эламиты за 
1500 лѣтъ предъ тѣмъ похитили изъ ея священнаго города Эрэха. 
Онъ велѣлъ возвратить идола его прежнимъ поклонникамъ. Въ бла¬ 
годарность за это жрецы и пророки Эрэхскаго святилища охотно 
открыли царскимъ писцамъ свою древнюю библіотеку, въ которой 
хранились ихъ священныя книги, если можно дать это названіе со¬ 
бранію тонкихъ дощечекъ изъ обожженной глины, на которыхъ (когда 
глина находилась еще въ сыромъ состояніи) начертывались острымъ 
орудіемъ клинообразныя письмена священныхъ текстовъ. Эту кир¬ 
пичную библію царскіе писцы воспроизвели въ нѣсколькихъ экзем¬ 
плярахъ на томъ же матеріалѣ, присоединивъ къ древне-халдейскому 
(аккадійскому) тексту подстрочный ассирійскій переводъ. Пригото¬ 
вленные такимъ образомъ экземпляры были отправлены въ царское 
книгохранилище въ Ниневію, въ развалинахъ которой ихъ остатки 
и были найдены въ половинѣ нынѣшняго столѣтія сэръ-Генри Рау- 
линсономъ, а потомъ Джорджемъ Смитомъ, которые перевезли ихъ 
въ Лондонъ, въ Британскій музей и издали точные съ нихъ снимки, 



228 


В. С. Соловьевъ. 


разбору которыхъ, помимо названныхъ ученыхъ, посвятили свои тру¬ 
ды главнымъ образомъ Оппертъ и Ленорманъ. Этотъ послѣдній за¬ 
нялся спеціально аккадійскимъ языкомъ и издалъ даже его грамма¬ 
тику. Нашлись однако въ ученомъ мірѣ скептики, которые отри¬ 
цали самое существованіе особаго аккадійскаго языка, утверждая, что 
текстъ таблицъ содержитъ въ себѣ тѣ же ассирійскія слова, только 
изображенныя особыми условными знаками — нѣчто въ родѣ шифра 
Но большинство авторитетныхъ ученыхъ не только признаетъ су¬ 
ществованіе аккадійскаго языка, но и раздѣляетъ болѣе или менѣе 
рѣшительно мнѣніе Ленормана о туранскомъ характерѣ этого языка 
и о его особой близости къ языкамъ угро-финскимъ. 

Впрочемъ, для ознакомленія съ древне-халдейскою религіею во¬ 
просъ объ аккадійскомъ языкѣ не имѣетъ существеннаго значенія. 
Если бы даже оправдалось упомянутое скептическое мнѣніе, то намъ 
пришлось бы только отказаться отъ миѳологическихъ именъ, уста¬ 
новленныхъ Оппертомъ и Ленорманомъ. Содержаніе же «кирпичной 
библіи», независимо отъ проблематическаго аккадійскаго текста, 
удостовѣряется подстрочною версіей на обыкновенномъ ассирійскомъ 
языкѣ. Но и на этомъ языкѣ чтеніе клинообразныхъ письменъ не 
можетъ считаться вполнѣ установившимся 23 . Къ тому же кирпичныя 
таблицы найдены, разумѣется, въ самомъ плачевномъ состояніи и 
хотя, благодаря запасливости царя Ассурбашшала, снабдившаго свою 
библіотеку нѣсколькими экземплярами халдейскихъ книгъ, можно было 
отчасти помочь бѣдѣ, восполняя иногда недостающія въ одномъ экзем¬ 
плярѣ мѣста соотвѣтствующими мѣстами другого экземпляра, но все- 
таки осталось много пробѣловъ, дѣлающихъ иногда сомнительнымъ 
или и вовсе непонятнымъ и смежный текстъ. 

Тѣмъ не менѣе, кирпичная библія и въ настоящемъ своемъ видѣ 
можетъ доставить намъ нѣкоторыя положительныя и твердыя дан¬ 
ныя. Во-первыхъ, не подлежитъ никакому сомнѣнію, что религія 
первоначальнаго культурнаго населенія Месопотаміи — къ какой бы 
расѣ оно ни принадлежало и на какомъ бы языкѣ оно ни говорило — 
существенно отличалась отъ поздпѣйшей халдейской или вавилошніс- 

23 Главная трудность состоитъ, какъ извѣстно, въ томъ, что эти 
письмена иногда употребляются для идеографическаго, а иногда для 
фонетическаго обозначенія словъ и именъ, вслѣдствіе чего про¬ 
исходятъ важныя разногласія и недоразумѣнія между ассиріоло¬ 
гами. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 229 


сирійской религіи, воздѣйствовала на образованіе послѣдней и вошла 
отчасти въ ея составъ. А во-вторыхъ, несомнѣнно, что эта первона¬ 
чальная религія, которую мы — не рѣшая вопроса объ основательно¬ 
сти этнологическихъ и лингвистическихъ взглядовъ Ленормана, — 
будемъ ради краткости обозначать условнымъ названіемъ аккадій- 
ской, — несомнѣнно, что эта аккадійская религія основывалась па вѣ¬ 
рованіи во множество духовно-матеріальныхъ демоновъ, наполняю¬ 
щихъ небесное пространство, земной міръ и преисподнюю. Въ-тре¬ 
тьихъ, наконецъ, несомнѣнно, что практическая сторона этой перво¬ 
начальной религіи состояла главнымъ образомъ въ заклинаніяхъ, га¬ 
даніяхъ и волшебствѣ, преимущественно съ цѣлью устраненія различ¬ 
ныхъ бѣдствій, въ особенности исцѣленія болѣзней, насылаемыхъ іѳ- 
монами. 

Тщетно бы мы стали искать въ аккадійскомъ пантеонѣ яснаго 
различія между божествами природы и демонами анимистическаго 
происхожденія. Всѣ духи, заклинаемые въ аккадійскихъ гимнахъ, 
однороры; они различаются по мѣсту своего дѣйствія и пребыванія 
и по степени своего могущества, но не по существу. Нравственное 
ихъ качество также неопредѣленно: духи одного и того же разряда 
могутъ въ разныхъ случаяхъ являться добрыми и злыми. Нельзя 
отдѣлить въ аккадійской религіи боговъ, которымъ молятся, отъ бѣ¬ 
совъ, которыхъ заклинаютъ: заклинанія относятся ко всѣмъ одина¬ 
ково, и самыя названія богъ (ана) и духъ (зи) употребляются без¬ 
различно для всѣхъ. Во многихъ гимнахъ призываются духъ неба 
и духъ земли, но иногда во множественномъ числѣ, и видѣть тутъ 
какой-нибудь монотеизмъ нѣтъ ни малѣйшаго основанія. Если кому- 
либо изъ представителей аккадійскаго пантеона принадлежитъ пер¬ 
венство. то не духу неба, а духу земныхъ водъ — получеловѣку- 
полурыбѣ — да. Это древнее халдейское божество, извѣстное гре¬ 
камъ подъ именемъ Оаннеса, съ чертами стихійнаго духа соединяетъ 
черты предка-просвѣтителя, и его семитическое названіе Нуахъ то¬ 
ждественно съ именемъ библейскаго Ноя (Ноахъ по-еврейски). 

Приводимъ изъ кирпичной библіи три заклинательные гимна, 
въ которыхъ общій характеръ аккадійской религіи обнаруживается 
съ достаточною ясностью, хотя бы мы и признали французскій пе¬ 
реводъ этихъ гимновъ лишь приблизительно вѣрнымъ. 

I. Зловѣщій вечерь, полоса неба, производящая злополучіе, день 
несчастный... посланцы чумы, опустошители земли, молнія сви- 



230 


В. С. Соловьевъ. 


рѣпствѵющая надъ страной, семь боговъ широкаго неба, семь бо¬ 
говъ широкой земли, семь боговъ огненныхъ сферъ, семь боговъ 
небесныхъ воинствъ, семь зловредныхъ боговъ, семь злыхъ при¬ 
видѣній, семь зловредныхъ пламенныхъ привидѣній, семь небесныхъ 
боговъ, семь боговъ земныхъ, злой демонъ, злой алаль, злой шинъ, 
злой шелаль, богъ злой, злой маскимъ ~ і . 

Духъ неба, вспомяни! Духъ земли, вспомяни! 

Духъ Муль-ге 25 , царя земель, вспомяни! 

Духъ Ніш-гелальвладычицы земель, вспомяни! 

Духъ Иин-дар 27 , сынъ зенита, вспомяни! 

Духъ Тис-ку царица земель, блестящая въ ночи, вспомяни! 

II. (Заклинаніе надъ талисманомъ.) Талисманъ, талисманъ, пре¬ 
дѣлъ, который нельзя снять, — предѣлъ, который боги не пересту¬ 
паютъ, — предѣлъ неба и земли, который нельзя переставить, — 
непостижимый для всякаго бога, — необъяснимый для бога и чело¬ 
вѣка, — ограда, которую нельзя снять, расположенная противъ злыхъ 
чаръ, — ограда, которая не уходитъ, которая стоитъ противъ злыхъ 
чаръ! 

Будь то злой ушу къ, злой алаль, злой штмъ, злой боіъ, злой 
мшилъ, — привидѣніе, мертвецъ, иль вампиръ, — духъ-самецъ 
(іпсиЬиз), духъ-самка (зиссиЬпз), духъ служебный, — или злая чума, 
или мучительная лихорадка, или всякая дурная болѣзнь, — 

все что поднимаетъ голову противъ водъ благихъ бога, Эа, —да 
остановится предъ предѣломъ бога Эа! 

что нападаетъ на запасы бога Сераккъ 20 — предѣлъ бога Сѳ- 
раккъ да свяжетъ его! 

кто 'нарушаетъ границу чужую, того не пуститъ талисманъ бо¬ 
говъ, предѣлъ неба и земли! 

III. О злой болѣзни, духъ неба, вспомяни, духъ земли, вспо¬ 
мяни! 

24 Алаль, гигимъ, тела іь и маскимъ — названія различныхъ 
разрядовъ демоновъ. 

25 Сынъ Эа; изъ него впослѣдствіи развилось представленіе 
свѣтлаго небеснаго Бога — вавилоно-ассирійскій Бэлъ. 

26 Одинъ изъ лсѳнскихъ небесныхъ духовъ — впослѣдствіи ца¬ 
рица небесная, Бэлита. 

27 Ассирійскій Адаръ, астральный духъ планеты Сатурна. 

28 Ассирійская Истаръ, богиня планеты Венеры. 

- 9 Богъ земледѣлія, сравни лопарскаго Саракка. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 231 


Духи мужескіе и женскіе, владыки земли, вспомяните! 

Духи мужескіе и женскіе, владыки звѣздъ, вспомяните! 

Духи мужескіе и женскіе, враги зла, вспомяните! 

Духи мужескіе и женскіе высокой горы, вспомяните! 

Духи мужескіе и женскіе свѣта жизни, вспомяните! 

Духи мужескіе и женскіе, что въ преисподней, вспомяните! 

Духи владыкъ, духи отца и матери Муль-ге, вспомяните! 

Духи женскіе отца и матери Муль-ге, вспомяните'! 

Духъ семи воротъ міра, вспомяни! 

Духъ солнца, царь, судья боговъ, вспомяни! 

Духъ утренней и вечерней звѣзды, повелѣвающій земными ду¬ 
хами, вспомяни! 

Духъ богини-волны (Іа Ббеззе-ошіе), матери Эа, вспомяни! 

Духъ Нинуа, дочери Эа, вспомяни! 

Духъ богини Нин-си, вспомяни! 

Духъ Бога-Огня, верховный первосвященникъ на землѣ, вспо¬ 
мяни! 

Духъ владыки благодатнаго дерева, вспомяни! 

Духъ семи воротъ міра, вспомяни! 

Духъ семи запоровъ міра, вспомяни! 

Духъ бога Негабъ, великаго привратника міра, вспомяни! 

Духъ Рус-би-сакъ, супруги чумы, вспомяни! 

Духъ Ган-дпм-курку, дочери океана, вспомяни! 


Если бъ у насъ и не было прямыхъ извѣстій о знаменитыхъ 
издревле халдейскихъ «обаятеляхъ, волхвахъ и чародѣяхъ », то до¬ 
статочно было бы того обстоятельства, что большая половина акка- 
дШской «кирпичной библіи» состоитъ изъ различныхъ заклинаній, 
чтобы догадаться объ истинномъ характерѣ халдейскаго жречества» 
Всѣ, такъ называемыя, «тайныя знанія» и «магическія искусства» 
развились здѣсь ранѣе и обильнѣе, чѣмъ гдѣ бы то ни было, и лица, 
посвящавшія себя этому дѣлу, издревле составляли цѣлыхъ пять 
священныхъ коллегій 80 или «школъ пророческихъ», сохранившихъ 


30 До насъ дошли лишь гебраизованныя названія этихъ кол¬ 
легій, а именно; каздимъ, газримъ (или по другому варіанту мекаш- 
фнмъ), хартумимъ, хакамимъ и ашафимъ, что можетъ быть при- 



232 


В. С. Соловьевъ. 


свое значеніе и въ офиціальной ассиро-вавилонской религіи и даже 
пережившихъ эту религію. Манчжурскіе саманы и лопарскіе нойды — 
это младшіе братья халдейскихъ волхвовъ и обаятелей, остановив¬ 
шіеся вслѣдствіе неблагопріятныхъ историческихъ обстоятельствъ 
па низшихъ ступеняхъ развитія. 


XII. 

Разсмотрѣнные нами образчики первобытной религіи у манчжу- 
ровъ, лопарей 31 п аккадійцевъ при всемъ различіи въ чертахъ націо¬ 
нальнаго характера представляютъ одну п ту же религіозную сущ¬ 
ность. Со стороны предмета вѣры эта религія есть смутный пан- 
демопизмъ, одинаково далекій отъ новѣйшихъ представленій какъ 
'.натуризма», такъ и «анимизма». Ни культа боговъ природы какъ 
шоковыхъ, ни культа душъ умершихъ какъ таковыхъ мы здѣсь не 
найдемъ. Боги манчжуровъ, лопарей и аккадійцевъ суть стихійные 
духи, неразрывно сливающіеся съ покойниками въ одну сторону и 
съ небесными свѣтилами — въ другую. Главное національное бо¬ 
жество у каждаго изъ трехъ народовъ совмѣщаетъ въ себѣ черты 
природнаго божества съ чертами обожествленнаго племенного предка. 
Таковъ небесный дѣдъ Шанси у манчжуровъ, Ибмеда у лопарей и Эа 
(Оаннесъ) у аккадійцевъ — рыбообразный водяной богъ и вмѣстѣ 
съ тѣмъ первый родоначальникъ всей ихъ культуры. 

Стихійному пандемонизму религіознаго міровоззрѣнія соотвѣт¬ 
ствуетъ такъ называемое шаманство въ области религіознаго культа, 
й манчжуры, и лопари, и аккадійцы одинаково принадлежатъ къ 
шаманистамъ, то есть ихъ богослуженіе, помимо общихъ всѣмъ ре¬ 
лигіямъ жертвоприношеній, особенно, отличалось обиліемъ заклинаній, 
гаданій и волшебства, такъ что служители религіи были не столько 
жрецами, сколько колдунами въ томъ широкомъ смыслѣ этого слова, 

близительно переведено такъ: звѣздочеты, гадатели, заклинатели, 
знахари и богословы. Названіе мекашфимъ, если отбросить еврей¬ 
ское окончаніе, напоминаетъ божество Мокошь, которому поклоняются 
нѣкоторыя финскія племена и отъ котораго происходитъ названіе 
рѣки Мокши или Мокшана. 

31 Разумѣется, религія манчжурская или лопарская въ ихъ на¬ 
стоящемъ конкретномъ видѣ не могутъ считаться первобытными, во 
въ никъ очень легко отдѣлить позднѣйшую примѣсь (буддійскую у 
манчжуровъ и христіанскую у лопарей) и въ результатѣ получается 
весьма архаическій остатокъ. 



Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 233 


въ какомъ оно одинаково примѣняется къ манчжурскимъ аманамъ, 
лопарскимъ нойдамъ и вѣщимъ людямъ пяти священныхъ коллегій 
въ Вавилонѣ. 

Пандемонизмъ и колдовство: существенная однородность и маги¬ 
ческое взаимодѣйствіе всѣхъ частей вселенной, всѣхъ ея силъ и дѣя¬ 
телей, а съ другой стороны, возможность лишь для избранныхъ лю¬ 
дей, для особо одаренныхъ натуръ вступать дѣйствительно и само¬ 
стоятельно въ область этихъ магическихъ соотношеній и пользо¬ 
ваться ими для человѣческихъ цѣлей — вотъ общая первобытная 
основа, одинаковая въ религіи трехъ народовъ, столь удаленныхъ 
другъ отъ друга въ пространствѣ и времени. Ее же мы найдемъ въ 
различныхъ видоизмѣненіяхъ и у всѣхъ прочихъ народовъ какъ жел¬ 
той, такъ и черной, какъ красной, такъ и бѣлой расы, у одпихъ — 
менѣе культурныхъ — въ качествѣ явно господствующей религіи, у 
другихъ — болѣе жившихъ историческою жизнью — въ качествѣ ре¬ 
лигіозной порочвы, прикрытой позднѣйшими осложненіями религіоз¬ 
ной мысли и опыта, и лишь мѣстами выступающей на поверхность. 
Признать этотъ субстратъ всѣхъ религій за простое суевѣріе столь 
же для насъ невозможно, какъ и видѣть въ немъ какую-то высшую 
истину и тайную мудрость. Религія является намъ здѣсь, какъ область 
мистическихъ фактовъ и отношеній, вполнѣ реальныхъ, но совершенно 
лишенныхъ всякаго нравственнаго содержанія. Зарожденіе и развитіе 
этого послѣдняго съ сохраненіемъ первобытной мистической основы 
составляетъ исторію религіи въ человѣчествѣ. 



О лирической поэзіи. 

По поводу послѣднихъ стихотвореній Фета и Полонскаго. 

1890 . 


I. 

Лирическая поэзія послѣ музыки представляетъ самое прямое 
откровеніе человѣческой души. Но изъ этого не слѣдуетъ выводить, 
по ходячей гегельянской схемѣ, что лирика есть «поэзія субъектив¬ 
ности». Это такое опредѣленіе, отъ котораго, по выраженію Я. П. 
Полонскаго, «ничего не жди хорошаго». У всякаго вѣдь есть своя 
«субъективность», и убѣдившись, что въ ней-то все и дѣло, любой 
субъектъ, мало-мальски способный къ версификаціи, можетъ безъ 
стыда и жалости изливать свою душевную пустоту въ обильномъ по¬ 
токѣ стихотвореній, возбуждая въ себѣ самомъ духъ праздности и 
тщеславія, а на ближнихъ своихъ наводя духъ унынія. Но помимо 
этихъ грѣховныхъ послѣдствій упомянутаго опредѣленія, оно несо¬ 
стоятельно и въ теоретическомъ смыслѣ. Ясно, во-первыхъ, что субъ¬ 
ективныя состоянія, какъ паковыя, вообще не допускаютъ поэти¬ 
ческаго выраженія; чтобы можно было облечь пгь въ опредѣленную 
форму, нужно, чтобъ они стали предметомъ мысли и слѣдовательно 
перестали быть только субъективными. Предметомъ поэтическаго 
изображенія могутъ быть не переживаемыя въ данный моментъ ду¬ 
шевныя состоянія, а пережитыя и представляемыя. Но и въ этомъ 
смыслѣ далеко не всѣ состоянія души могутъ быть предметомъ лири¬ 
ческой поэзіи. Вообразимъ себѣ поэта, который въ то же время страст¬ 
ный игрокъ въ карты. Если бы пережитые имъ въ этомъ качествѣ 
аффекты онъ вздумалъ изобразить въ стихахъ, то вышла бы шутка 
или сатира, но не настоящая лирика. Вообще вся та житейская суета, 
которая большею частью наполняетъ душу людей и составляетъ 
субъективную подкладку ихъ жизни, никогда не становится содержа- 



О ЛИРИЧЕСКОЙ ПОЭЗІИ. 


235 


ніемъ лирической поэзіи. Чтобы воспроизвести свои душевныя со¬ 
стоянія въ стихотвореніи, поэтъ долженъ не просто пережить ихъ, а 
пережить ихъ именно въ качествѣ лирическаго поэта. А если такъ, 
то ему вовсе не нужно ограничиваться случайностями своей личной 
удчпИд онъ не обязанъ воспроизводить непремѣнно свою субъектив¬ 
ность, свое настроеніе, когда онъ можетъ усвоить себѣ и чужое, войти, 
такъ сказать, въ чужую душу./Развѣ свою субъективность изобра¬ 
жаетъ, напримѣръ, Пушкинъ въ великолѣпномъ стихотвореніи: - 

Стамбулъ гяуры нынче славятъ, 

А завтра кованой пятой 
Какъ змѣя спящаго раздавятъ 
И прочь пойдутъ, и такъ оставятъ, — 

Стамбулъ заснулъ передъ бѣдой... — И т. д. 

И не только Пушкину, но и такому чистому лирику, какъ Фетъ, 
нерѣдко удавалось прекрасно воспроизводить чужую, и во всѣхъ от¬ 
ношеніяхъ отъ него далекую, субъективность, напримѣръ, любовь 
арабской дѣвушки тысячу лѣтъ тому назадъ: 

Я люблю его жарко: оиъ тигромъ въ бою 
Нападаетъ на злобныхъ врагов ь: 

Я люблю въ немъ отраду, награду свою 
II потомка великихъ отцовъ. 

Кто бы ни былъ ты, странникъ простой иль купецъ, 

Ни овцы, ни верблюда не тронь, 

Отъ кобылъ Магомета его жеребецъ, 

Что небесный огонь этотъ конь. 

Только мирный пришлецъ нагибайся въ шатеръ 
И одежду дорожную скинь, 

На услугу и ласку онъ ловокъ и скоръ, 

Онъ бадья при колодцѣ пустынь. 

Будто мѣсяцъ надъ кедромъ бѣлѣетъ чалма 
У него средь широкихъ степей. 

Я люблю, и никто — ни Аиша сама 
Не любила пророка сильнѣй. 

Очевидно настроеніе, въ которомъ написана эта пьеса, ничуть не 
болѣе субъективно, чѣмъ то, въ которомъ живописецъ пишетъ свою 
картину или драматургъ создаетъ монологи своихъ дѣйствующихъ 
лицъ. 

Если такимъ образомъ съ одной стороны не всѣ субъективныя 
состоянія и настроенія поэта могутъ стать содержаніемъ лирики, а 
съ другой стороны такимъ содержаніемъ могутъ быть состоянія и на- 



236 


В. С. Соловьевъ. 


строенія, ничего общаго съ личною душевною жизнью поэта не имѣю- 
щія, то ясно, ято сущность дѣла тутъ не въ субъективности. Какъ 
мы сказали, лирика есть подлинное откровеніе души человѣческой: 
но случайное поверхностное содержаніе той или другой человѣческой 
души и безъ того явно во всей своей непривлекательности и ну¬ 
ждается не столько въ откровеніи и увѣковѣченіи, сколько въ сокро- 
веніи и забвеніи. Въ по этическомъ откровеніи нуждаются не бплѣа. 
пенные наросты и” не пыль и грязь житейская, а лишь внутренняя 
красота души человѣческой, состоящая въ ея созвучіи съ объектив-" 
нымъ'смысломъ вселенной, въ ея способности индивидуально воспри¬ 
нимать и воплощать этотъ всеобщій существенный смыслъ міра и 
жизни. Въ этомъ отношеніи лирическая поэзія нисколько не отли-| 
чается отъ другихъ искусствъ: и ея предметъ есть существенная кра¬ 
сота міровыхъ явленій, для воспріятія и воплощенія которой нуженъ 1 
особый подъемъ души надъ обыкновенными ея состояніями. Способ¬ 
ность къ такому подъему, какъ и всякое индивидуальное явленіе, 
имѣетъ свои матеріальныя физіологическія условія, но вмѣстѣ съ 
тѣмъ и свою самостоятельную идеально-духовную причину, и съ этой 
стороны такая способность справедливо называется дарованіемъ, ге¬ 
ніемъ, а актуальное проявленіе ея — вдохновеніемъ. Ограничусь 
этимъ общимъ намекомъ, такъ какъ метафизическое объясненіе ху¬ 
дожественнаго творчества не входитъ въ мою теперешнюю задачу. 

Обращаясь къ особенностямъ лирики въ отличіе ея отъ другихъ 
искусствъ и въ частности отъ другихъ родовъ поэзіи, я могу по совѣ¬ 
сти дать только относительное и отчасти метафорическое опредѣленіе. 
Лирика останавливается на болѣе простыхъ, единичныхъ и вмѣстѣ 
съ тѣмъ болѣе глубокихъ моментахъ созвучія художественной души 
съ истиннымъ смысломъ міровыхъ и жизненныхъ явленій; въ настоя¬ 
щей лирикѣ болѣе чѣмъ гдѣ-либо (кромѣ музыки) душа художника 
сливается съ даннымъ предметомъ или явленіемъ въ одно нераздѣльное 
состояніе. Это есть первый признакъ лирической поэзіи, ея задушев¬ 
ность или по-нѣмецки ІппегІісЪкеіІ Но это лишь особенность лири¬ 
ческаго настроенія, доступнаго и простымъ смертнымъ, особенно такъ 
называемымъ «поэтамъ въ душѣ». Что же касается особенности ли¬ 
рическаго произведенія, то она состоитъ въ совершенной слитности со¬ 
держанія и словеснаго выраженія. Въ истинно-лирическомъ стихотво¬ 
реніи нѣть вовсе содержанія отдѣльнаго отъ формы, чего нельзя ска¬ 
зать о другихъ родахъ поэзіи. Стихотвореніе, котораго содержаніе мо- 




О ЛИРИЧЕСКОЙ ПОЭЗІИ. 


237 


яють быть толково и связно разсказано своими словами въ прозѣ, или 
пѳ принадлежитъ къ чистой лирикѣ, или никуда не годится у' Нако¬ 
нецъ, третья существенная особенность лирической поэзіи состоитъ 
въ томъ, что она относится къ основной постоянной сторонѣ явленій, 
чуждаясь всего, что связано съ процессомъ, съ исторіей. Предваряя 
полное созвучіе внутренняго съ внѣшнимъ, предвкушая въ минуту 
вдохновенія всю силу и полноту истинной жизни, лирическій поэтъ 
равнодушенъ къ этому историческому трупу, который стремится пре¬ 
вратить этотъ нектаръ п амброзію въ общее достояніе. Хотя многіе 
поэты отъ Тиртея и до Некрасова вдохновлялись патріотическими и 
цивическими мотивами, но никто изъ понимающхъ дѣло не смѣ¬ 
шаетъ этой прикладной лирики съ лирикой чистою. Чтобъ ясно по¬ 
чувствовать, что между тою и другою нѣтъ ничего общаго, кромѣ 
стихотворной рѣчи, достаточно сравнить, напримѣръ, впечатлѣніе отъ 
Пушкинской оды: 

О чемъ шумите вы, народные витіи? 

Зачѣмъ анаеемой